הקדמה – ענווה

כשעוסקים בענוה ככח מכוחות הנפש, לא קל להבדיל בינה לבין החשש מאחריות, חדלון מעש, חולשה ודלדול בכוחות החיוניים, חוסר בטחון להיות בעל דעה עצמית והעדפת הנוחות שבקבלת דעת אחרים, רצון לקנות אהדת בני אדם על ידי הכנעה מפניהם, עצבות, חוסר ערך עצמי, רפיון ועצלות ועוד כיו"ב.

אדם שיש בו חיים הוא אדם פעיל, שעושה ויוצר, מבטא ומגשים את עצמו, לוקח חלק בסביבתו, תופס בה מקום ומטביע בה את חותמו. מתוך ההערכה אל החיים אנו מעריכים אדם כזה. ענוה נתפשת רק כגבול לערכים אלה. שלא יאבד אדם במהלך הגשמת עצמו וביטוי עצמו את הפתיחות וההקשבה לדעת אחרים, את ההתחשבות באחרים. שלא יהיו הצמיחה וההגשמה שלו על חשבון דיכוי אחרים.

מהר"ל נתיבות עולם נתיב הענוה א':
"יש לך להבין מה שאמר הכתוב "עקב ענוה יראת ה'" ומה שאמרו [בפירוש הפסוק בירושלמי שבת פרק א' ובמדרש רבה שיר השירים] "מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה", מן הדברים אשר אמרנו, כי ההפרש אשר יש בין הענוה ובין היראה כי כאשר האדם בעל ענוה מתדמה ליוצרו ברוך הוא, וכמו שאמרו ז"ל (סוטה ה' א') "לעולם ילמוד אדם מדעת קונו שהרי הקב"ה הניח כל ההרים הגבוהים והשרה שכינתו על הר סיני".
ומפני כי מדת השם יתברך שאתו היא הענוה וזו המדה היא עצמית אליו יותר מכל וכמו שיתבאר, ולפיכך בעל ענוה הוא מתלבש במדת בוראו, ובודאי דבר זה יותר גדול שמדת היראה שהוא ירא השם יתברך משפיל עצמו לפניו ואין בדבר זה התדמות כלל, רק שמכיר שהוא עלתו ית' [האדם מכיר שהבורא הוא סיבת מציאותו]. ועל זה אמר מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה, כי יראת שמים שהוא יותר גדול מן החכמה והוא קטן מן הענוה, כי בעל הענוה מצד שיש בו מדעת קונו יש לו מעלה יותר וזהו יותר מן יראת השם, כי בעל ירא שמים מצד שהוא עלול אל השם יתברך שהוא העילה יש לו דביקות עם העילה. ולכך ענוה יותר גדולה מן יראת השם, כי יש לבעל ענוה התדמות למדת יוצרו כמו שהתבאר בפר"ק דסוטה (ה' א') "אני את דכא" כלומר, כי השם יתברך משרה שכינתו עם בעל ענוה ובא אצלו להיות עמו. שהרי הניח השם יתברך כל ההרים הגבוהים והשרה שכינתו על הר סיני ולא הגביה הר סיני, ודבר זה כי יש לו לבעל ענוה ממדת קונו והדומים נמצאו יחד כמו שהתבאר בנתיב האהבה עיין שם, ואין זה אצל יראת ה', והדברים האלו עמוקים מאוד:

מהר"ל דרך חיים ו' ב':
"דבר זה בארנו בכמה מקומות למעלה כי הענוה היא מדה ומעלה נבדלת, והפך זה גסות רוח שהיא מדה שייכה אל מי שהוא חמרי וכשמו כן הוא שהגסות הוא שייך לחומר שיש בו גסות. ובארנו דבר זה למעלה כי משה רבינו עליו השלום שהיה איש האלהים עד שהיה נבדל מן החומר לגמרי ובו היה מדתו ענוה מכל האדם אשר על פני האדמה, שתראה מזה כי הענוה היא מדה נבדלת מן החומר. ולא זכה משה לתורה רק בשביל הענוה וכמו שאמרו בפרק רבי עקיבא (שבת פ"ט א') הואיל ומעטת את עצמך תקרא על שמך. מוכח שזכה משה לתורה בשביל הענוה. וכך בעצמו התורה מביאה לידי ענוה שהם שני דברים תלוים זה בזה התורה בענוה והענוה בתורה. ובנתיב הענוה יתבאר עוד דבר זה באריכות איך בעל הענוה ביותר מכל המדות הוא מסולק מן החמרי ודבר זה מבואר למעלה גם כן"

נתיבות עולם נתיב התורה פרק ב:
"ועוד כי התורה גם כן היא הפקר לעולם, ולכך אין מתיחס אל התורה כי אם מי שהוא הפקר גם כן כמו שהיא התורה. ומה שהתורה היא הפקר, לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון, ולכך התורה היא אל הכל בשוה ואין לאחד חלק יותר מאחר, והכל הוא מצד הפשיטות שבתורה, ולפיכך כאשר הוא עושה עצמו הפקר לכל ויש בו מדת הפשיטות ראוי אליו התורה שהיא הפקר".

מהר"ל דרוש על התורה:
"ואמר לו השם יתברך לך אצל בן עמרם, ולא זכרו בשמו משה, כי כל שם מורה על הדבר מה שהוא כי זהו כל ענין השם שיורה על הדבר אשר הוא בא עליו עד שעל ידי השם יש בו מהות מה, והתורה איננה מתקיימת במי שיחשוב את עצמו בעיניו לדבר מה. כי כל דבר יהיה מה שיהיה יש לו גדר וגבול שהוא מוגבל בו, ואז אין ערך לו אל התורה מצד שהוא מוגבל ברחקיו [אורכו רחבו וגבהו], ולכך אמר לך אצל בן עמרם כלומר שאיננו נחשב בעיני עצמו כאילו היה לו שם בפני עצמו כלל, ומצד זה באין ספק ראויה אליו התורה בעצם.
וכשהלך אצל משה אמר מה אני שתנתן התורה על ידי, הרי שלא נדמה בעיני עצמו למהות כלל, ובשביל שאמר "מה אני" אמר הקב"ה אליו שתקרא התורה על שמו כי ראויה להקרא על שמו בעבור הענוה הזאת. כי ארץ ים ותהום אשר להם כל שלשת הרחקים בשיעור וגבול אין ערך להם אל התורה השכלית הבלתי מוגדרה ומוגבלה, אבל משה שלא היה מגביל עצמו בשום שיעור וגבול לגמרי עד שאמר מה אני, אשר אילו היה מחזיק עצמו במה שהוא, היה מגביל את עצמו בגדר הרחקים לא היה ראוי שתקרא התורה על שמו בשהיא שכלית, ואין השכל בעל הגבלה ושעור כי אם הגשם שיש לו רחקים. לכן בשביל שלא הגביל עצמו כלל והוחזק בעיני עצמו לפשוט גמור עד שאמר מה אני, היה ראוי לקבל התורה השכלית שאין לה גבול, הרי כי אבדון ומות שהם סלוק הגשמי אמרו באזנינו שמענו שמעה בלבד, ואילו בעל ענוה הוא שזוכה אליה לגמרי עד שתקרא על שמו"

אנסה לבאר מעט תוכן דברי מהר"ל אלה, ולנסות לבאר עניין הענווה כיסוד בדרך מחשבה ולימוד, ועל ידי זה גם יהיה פחות קשה לברר היכן מקומה האמיתי בכוחות הנפש.

במסילת ישרים פרק ב' בביאור מידת הזהירות שהיא המידה הראשונה בכניסה אל עבודת הבורא כתב:
"הנה ענין הזהירות הוא שיהיה האדם נזהר במעשיו ובעניניו, כלומר, מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו, הטובים הם אם לא, לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון חס וחלילה ולא ילך במהלך הרגלו כעור באפלה".
"והנה ירמיהו היה מתאונן על רוע בני דורו מפני היותם נגועים בנגע המדה הזאת, שהיו מעלימים עיניהם ממעשיהם בלי שישימו לב לראות מה הם: הלהעשות אם להעזב. ואמר עליהם (ירמיה ח): "אין איש נחם על רעתו לאמר וגו' כלה שב במרוצתם כסוס שוטף במלחמה". והיינו, שהיו רודפים והולכים במרוצת הרגלם ודרכיהם מבלי שיניחו זמן לעצמם לדקדק על המעשים והדרכים, ונמצא שהם נופלים ברעה בלי ראות אותה".

כמעט כל הדעות והאמונות והדברים הפשוטים אצל אדם הוא משום ש"כך חונכתי", כך זה "אצלנו", או אפילו לא משום סיבה כלשהי, אלא פשוט "כך" ותו לא. הקב"ה ברא את האדם כדי לאהוב אותו. כמו שבני זוג אוהבים זה את זה, בדרך של דו-שיח. שניים. לשם כך הוא נתן לאדם בחירה חופשית. שיהיה לו קיום משלו, דעה משלו, רגש משלו. ואז הוא יכול להיות כבן זוג לקב"ה שיש שניים ויחס בין שניים. וכל אדם הוא בן יחיד לענין זה. כמו אדם הראשון.
לכן חובת האדם לזקק את דעותיו ורגשותיו, ולבחנם תמיד היטב בכור המצרף, שיהיו נובעים מבחירתו ועצמיותו, ולא משום ההרגל, החינוך תחושת ההשתייכות למשפחה או מחנה וכיו"ב. חוסר ההתבוננות הוא עצמו האבדון. ועצירת מרוצת הסוס השוטף כדי להעביר בכור הבחינה כל דבר היא עצמה יסוד ושורש היות אדם וזהו עצמו כבר הטוב.
אם אני מאמין בתורת משה, ואחשוב על האפשרות שאדון בעניין אמונה עם אנשים נבונים וכנים בני דת האסלם או הנצרות או אתאיסטים וכיו"ב. אני אהיה בטוח שהם סוברים כמו שהם סוברים כיוון שרק גודלו וחונכו כך, או משום שהם באמצע דרך המחשבה והחיפוש ועוד לא הגיעו לתכליתה. אבל אם יבחנו באמת בלי להיות משועבדים לדעות קדומות וילכו בדרך חיפוש האמת עד תכליתה יבינו שהאמת איתי. והם חושבים מצידם כך גם עלי באותה תחושת ודאות. ויש מהם שגם מסתמכים על קבלה ומסורת ונבואה, ויש להם ראיות על אמיתת המסורת והנבואה שלהם. ויש שאומרים שאין המסורת והנבואה אמת ואין להסתמך עליהם. ומניין לי שאם הייתי נולד וגדל איתם לא הייתי סבור כמותם? ואם כך הוא הרי אמונתי היא רק מכח ההרגל ודעת אחרים ולא מבחירה ומהתבוננות.
אם אני מאמין בתורה, יש בי כמעט בהכרח תחושת עליונות על מי שאינו מאמין כמוני. שהרי התורה נאמרה בהר סיני על ידי אלוהים חיים ואני זכיתי לשמוע והם לא. אלא שגם להם יש דעה כזו עלי. העליונות המונחת מראש, ללא נכונות אמיתית להקשיב ולקבל אם ישפוט היושר שהאמת אינה איתי, היא סתירה לחובת ההתבוננות על דרכי ולבחירה החופשית.
מצד שני התורה אומרת על עצמה שהיא אמת מוחלטת הנאמרת על ידי בורא העולם ואינה מותירה מקום לומר "כל אחד והאמת שלו", ואם אני בדעה שהיא אמת כיצד אוכל שלא להרגיש עליונות מוקדמת על מי שדעתו אחרת.

מסופר ששאלו את הגאון מוילנא כיצד הדרך הנכונה לתוכחה. כתשובה הוא מזג יין לכוס, ואחרי שהכוס התמלאה הוא המשיך למזוג והיין נשפך החוצה.
נראה שכוונת המשל היא כזו, שלכאורה באמת לא שייך שאדם יוכיח אחרים. שכדי להוכיח להם את האמת הוא צריך לחשוב מקודם שהוא יודע את האמת יותר מהם. והם הרי חושבים שהם יודעים את האמת יותר ממנו. וכדי לדעת שהוא אכן יודע את האמת יותר מהם, צריך להקשיב להם מתוך כנות ויושר גמורים שאם יהיו דבריהם נכונים הוא יקבל את דעתם. שאם לא עשה כן מניין לו שהוא יודע יותר מהם, אולי יש דבר שהם יודעים והוא לא והוא לא הקשיב להם באוזן פתוחה.
וגם אם הקשיב להם בכנות ובלא דעה מוקדמת, וליבן את כל דבריהם ביושר והגיע למסקנה שהאמת כדבריו, עדיין הרי גם הם הגיעו למסקנא שהאמת כדבריהם. ומניין לו שהיכולת שלו לשפוט בין הצדדים ולהגיע למסקנא עדיפה משלהם. ואם שכלו מורה לו עליו להאמין לשכלו. אבל שכלם מורה להם אחרת, ומניין לדעת שכל של מי עדיף. ומכח מה יבוא להוכיחם לסור מטעותם, שמניין לו ששכלו עדיף להכריע ואולי הנכון כמו ששכלם מורה להם והוא הטועה ועליו להוכיח את עצמו.

התשובה לזה היא, שבאמת כל אדם אצל הקב"ה הוא יחיד. והוא אוהב אותו ומתייחס אליו כמו שאיש אוהב את אשתו היחידה לו, ומבקש את אהבתו ויחסו בחזרה, ואין מקום לזר ביניהם. ואין שני בני אדם שוים בדעתם. האחריות והריבונות של אדם על דעתו ומעשיו הם שלו באופן שאין מקום כלל לאחר לחשוב מה היה ראוי לו שיחשוב או יעשה במקומו. וזה כמו איש ואשה, שאין מקום לאדם זר לחשוב האם הוא במקום הבעל היה אוהב אשה זו בדרך זו ואומר ומתייחס וחושב כך או כך, ולפי זה לשפוט האם הבעל צודק או שוגה. אין לאדם רשות שתהיה לו דעה כלל ועיקר בעניין כגון זה. שמה שיש בין בני זוג לגבי זה הם יחידים בעולם ואין זולתם וכאדם וחוה בגן עדן מקדם. וממש כך הוא לגבי יחס אדם אל בוראו, ויחס אדם אל האמת.
כוונת הגאון מוילנא היא שאסור לאדם להרגיש אחריות על אמת ואמונה ויושר אלא רק כלפי עצמו בלבד. אם הוא באמת יתקן את עצמו ויהיה איש אמיתי, האחרים מכח יוזמתם ורצונם העצמי ובחירתם ואחריותם על עצמם יבואו להקשיב לדבריו.
וכל מה שנאמר שמצווה להוכיח, ושיש להיות כאברהם ושרה שלימדו וגיירו את בני דורם, ושיש להיות אחראי על אחרים ולהשיבם ממעשיהם הרעים ולהעמידם על דרך האמת והיושר, ושיש ערבות הדדית ואחריות הדדית, הכל הוא על דרך זו.
אם אדם מתקן ומלמד רק את עצמו, ואין לו הרגשת שייכות עם אחרים, ממילא גם אם יתקן עצמו בשלמות לא יוכלו אחרים לבחור מדעתם ורצונם להקשיב לו, כיוון שאינם מרגישים שהאמת שבו שייכת אליהם. וזהו להיות כנח שלא הוכיח את אנשי דורו והקפיד הקב"ה עליו על כך. ואם אדם מרגיש שאכפת לו ויש לו שייכות כלפי אחרים. והוא עסק בללמד את עצמו ולהוכיח את עצמו והצליח בזה, יבואו האחרים מרצונם להקשיב לדבריו וללמוד ממנו, כי ירגישו שייכות איתו ויבחינו שיש אמת בדבריו. ואם עושה כך הוא כאברהם שהוכיח ולימד את אנשי דורו.
אבל הדרך היא לעולם רק למזוג יין של תורה ואמת לכוס של עצמו, וללמד ולתקן ולבקר ולהוכיח רק את עצמו, ואם יש עודף שנשפך ממילא בלא כוונה יהנו ממנו אחרים מרצונם. ולא להיות מורם מעל אחרים לדעת יותר מהם ולבוא אליהם מרצונו ובחירתו ולומר להם את האמת על פי דעתו. ועל זה נאמר שתורה מונחת בקרן זוית וכל הרוצה יבוא ויטול. שאדם אין לו להעמיס עצמו על אחרים לומר להם תורה. אלא רק להיות מונח בקרן זוית, ואם אחרים בוחרים ורוצים יבואו ויטלו.
רק באופן זה אפשר שמצד אחד אדם יאמין בתורה בתורת ודאי, ומצד שני לא ירגיש שהוא עליון על אחרים ויודע יותר מהם.

מכח ההתסכלות הזו, בעלי המוסר שזכיתי להכיר או להכיר תלמידיהם, כל "שפת הגוף", טון הדיבור, ההתנהלות, היו של אדם מכונס בפינה שלו ומוכיח רק את עצמו ודואג רק לשלמות נפשו מול האלוהים. והם היו לגמרי מחוייבים לאחריות ציבורית ותוכחה וחינוך, רק שהחזיקו בדרך של הגר"א של מילוי הכוס.
והאווירה בשיחותיהם היתה שהם לא באים לעמוד מול אחרים ולומר להם משהו ולהוכיח וללמד. אלא הם מוכיחים את עצמם ומלמדים את עצמם, והתלמידים הם אלה שבאים מהרצון העצמי העצמאי שלהם להקשיב ומצטופפים ומטים אוזן בצמא. והם דיברו בקול מונוטוני וחלש מאוד "מתחת לשפם" עם מבט מורכן למטה, והקרינו בושה מפני הקהל ויש מהם שהיו כל השיחה בעיניים עצומות כדי לשכוח שיש קהל ומתוך המבוכה והבושה לגלות מחשבות אישיות וצנועות בציבור. והיה קשה לשמוע מה נאמר ונצרכה הקשבה מאוד מאומצת. והשתיקה אמרה יותר מהמילים. וכך היתה גם דרכם של צדיקי וחכמי אמת מתלמידי הבעל שם טוב ומבני ספרד מכל הקהילות ובתי המדרש. זה היה ההיפך לגמרי מדרשה ותוכחה וכו' כמו שמוכר בזמננו שהם ההיפך מדרכה של תורה ומהותה, שהתורה היא תורה ענוותנית, ומונחת בקרן זוית למי שרוצה ליטול. שלא לדבר על נאומי כיכרות צעקניים שזה גלוי כמעט לכל בר דעת שהוא היפך תורה לגמרי.

בישיבת מיר היתה פעם הפסקת חשמל פתאומית בלילה. התלמידים קצת נרגשו ונלחצו, ורבי חיים שמואלביץ' אמר שהוא לא נלחץ בכלל כי ככה תחושתו הפנימית תמיד שהוא לא יודע שום דבר ונמצא בחושך.

בסנהדרין צ"ב א' "אמר רבי אלעזר לעולם הוי קבל וקיים". רש"י: "הוי קבל. הוי עניו ותחיה. קבל לשון אפל עשה עצמך אפל ושפל". ושם י"ד א': "הוי קבל. אפל: וקיים. ותחיה כלומר הרחק מן הרבנות שמקברת את בעליה". ומדבר בוודאי בחיים וקבורה נפשיים ורוחניים. והמאמרים בזה רבים מספור כידוע והבאתי דווקא עניין "קבל" שהוא מחודש שמדבר לגבי הדעת וההרגשה שיודע את האמת ביחס לאחרים.

הענווה שמיוחסת לקב"ה היא שהוא נתן לברואיו בחירה חפשית לגמרי. מונח בזה שהוא מתייחס אליהם כאל שווים לו לגמרי וכאל בעלי דעת כמוהו והוא מכבד לגמרי את ריבונותם הבלעדית על דעתם. ואע"פ שאין עוד מלבדו ואין מציאות מחוץ לו. וזהו שכתב המהר"ל שענוה אינה גשמיות וגסות. שחומר גשמי עניינו שמציאותו מבטלת מציאות גשם אחר באותו מקום בו הוא נמצא. שאם יש כאן אבן אי אפשר שבאותו מקום תהיה אבן אחרת. אבל דבר רוחני יכול להיות קיים בלא לבטל מציאות של אחרים. כמו הקב"ה שאין עוד מלבדו והמציאות היא רק הוא, ואין זה מבטל מציאות הנבראים כבעלי בחירה חופשית. וככל שאדם מכבד יותר ומשיג יותר את יחידותם המוחלטת של אחרים כך הוא נעשה פחות גס וגשמי ויותר דומה לקב"ה ויותר שייך לתורה. וזה גורם לנביעה ושפיעה של החיוניות והצמיחה והמימוש העצמי ולא להיפך. וכמו שאצל הקב"ה ענוותנותו אינה בסתירה לכך שמלוא כל הארץ כבודו, וכל מה שברא לא ברא אלא לכבודו וגילוי זיו הדר וכח מלכותו. ומזה נעשה ראש ובעל מציאות בעולם, שאחרים רוצים באמת לשמוע דבריו. ולא כמו מי שבא להשמיע שכל הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו, ורק אם ירים קולו יהיה מי שיקשיב לו, אבל יהיו אלה רק אנשים שמבטלים דעתם לפני מי שמפגין כח, ולא אנשי אמת.

.

– – –

.

אני מעתיק כאן מה שכתבתי בתלמוד מוסבר בבא קמא דף ל' א':

תנו רבנן: "חסידים הראשונים היו מצניעים קוצותיהם וזכוכיותיהם בתוך שדותיהן, ומעמיקים להן ג' טפחים כדי שלא יעכב המחרישה".

רב ששת שדי להו בנורא [זרק אותם באש]. רבא שדי להו בדגלת [זרק אותם בנהר חידקל].

אמר רב יהודה האי מאן דבעי למהוי חסידא [מי שרוצה להיות חסיד] לקיים מילי דנזיקין.

רבא אמר מילי דאבות. ואמרי לה [ואומרים לה. גרסה אחרת בשם רבא] מילי דברכות.

ויקרא י"ט י"ח: "לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה".

ובירושלמי נדרים ובמדרש אמר רבי עקיבא זהו כלל גדול בתורה.

במסכת שבת ל"א א': "מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי אמר לו גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל גייריה. אמר לו דעלך סני לחברך לא תעביד [מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך] זו היא כל התורה כולה ואידך [והשאר] פירושה הוא זיל גמור [לך למד]".

ופירש רש"י שם: "דעלך סני לחברך לא תעביד. "ריעך וריע אביך אל תעזוב" (משלי כז) זה הקדוש ברוך הוא, אל תעבור על דבריו שהרי עליך שנאוי שיעבור חבירך על דבריך. לשון אחר חבירך ממש, כגון גזלה גנבה ניאוף ורוב המצות".

ובמהרש"א שם כתב על דברי הלל: "והיינו דכתיב בתורה "ואהבת לרעך כמוך וגו'". ויש לעיין בזה גם שאמר ליה בלשון תרגום [ארמית] שכן היה לשונם אז בירושלים, מכל מקום אמאי שינה לומר לו בלשון שלילה דעלך סני כו', דתרגום מלישנא דקרא הוה ליה למימר ותרחמיה לחברך כוותך [זהו "ואהבת לרעך כמוך" בלשון ארמית] כתרגום אונקלוס.

ויש לומר דמשמע ליה דקרא לא איירי אלא בכי האי גוונא [שהפסוק לא מדבר אלא באופן זה] בלא תעשה דגביה לא תקום ולא תטור כתיב, ועלה קאי [עומד] ואהבת לרעך וגו' שלא תעשה לו רעה מכל דסני לך כו' [כלומר הפסוק מתחיל בלא לעשות רעה, שאומר לא תקום ולא תטור, וכלפי זה מתייחס ההמשך ואהבת לרעך, ומכח התחלת הפסוק מתפרש גם ההמשך ואהבת וכו' שעניינו לא לעשות רעה], אבל לגבי לעשות לו טובה לא קאמר ואהבת לרעך כמוך, כדאמרינן חייך קודמין לחיי אחיך וכן מוכיחין דברי תרגום יונתן עיין שם".

וזה לשון תרגום יונתן על הפסוק: "לא תהוון נקמין ולא נטרין דבבו לבני עמך ותרחמי לחברך דמן אנת סני לך לא תעביד ליה אנא יי". [לא תהיו נוקמים ולא נוטרים שנאה לבני עמך, ותאהב לחברך שמה שאתה שונא לא תעשה לו, אני ה']

ומבואר מתרגום יונתן שדברי הלל הם האופן שבו אמר לגר את הפסוק ואהבת לרעך כמוך.

ופירש המהרש"א שאמר לו כך כיוון שרק על הימנעות מעשיית רע נאמר "כמוך", ולא על עשיית טוב שבזה חייך קודמים לחיי חברך.

חייך קודמים לחיי חברך מבואר בגמרא בבא מציעא ס"ב א': "שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים אם שותין שניהם מתים, ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב.

דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו.

עד שבא ר' עקיבא ולימד "וחי אחיך עמך" חייך קודמים לחיי חבירך".

ולגבי עשיית רע לחבירו שיכול להציל עצמו אם יהרוג את חבירו, הדין שייהרג ולא יהרוג את חבירו, שעל עשיית רע לא נאמר חייך קודמים.

עומק הדבר הוא שלא להזיק את חבירו הוא תכלית הטובה שיכול ומחוייב לעשות עמו. שבטבע כדי לא להזיק עליהם להיפרד, כמו אברהם ולוט או יעקב ועשו, ואי אפשר שיהיו יחדיו בלא שצורך האחד יחסיר מצורך חברו.

מה שחברו באמת צריך מזומן לו מהקב"ה, וחפצו לאכול משלו, שחביב על אדם קב שלו מתשעה קבין של חבירו.

במסכת אבות ה' י' נאמר "שלי שלך ושלך שלי – עם הארץ. שלי שלך ושלך שלך – חסיד". ולכאורה קשה שאם יהיו שני חסידים ביחד וכל אחד יתן לחברו כל מה ששלו הרי שייעשו כמידת עם הארץ שיהיה ממילא שלי שלך ושלך שלי. אלא עומק הדבר הוא שכדי לחיות בלי פירוד עם חבירו וביחד עם זה לא להזיקו כלל, צריך ביטול עצמו לגמרי, שיהיה עניו בתכלית, וביטול זה הוא תכלית הנתינה לחבירו, ועל זה נאמר שלי שלך ושלך שלך.

ולכן רגש האהבה שבלבו שנאמר בפסוק "ואהבת לרעך כמוך", עיקר הקיום שלו הוא על ידי מניעת היזק לחבירו ולכן כשהורה הלל לגר כיצד לקיים את הפסוק אמר לו בלשון לא תעשה רע.

יש צורך גם בצד של האהבה בו האוהב מבטא את אהבתו, אבל גדול ממנו הצד בו האוהב נותן את עצמו על ידי התמסרות להקשבה שותקת אל אהובו. על ידי זה מתעורר האהוב לבטא אליו את אהבתו בסוד מיין נוקבין ומיין דוכרין.

חסיד הוא מי שאוהב בתכלית האהבה. לא קראו לחסיד בעל חסד או איש חסד ואוהב אלא "חסיד" דהיינו נאהב, שהאוהב לא בהכרח אהבתו מקובלת על חבירו ולרצון לו, ולפעמים לא נוח לו בה שהיא יכולה גם להגביל את מציאותו. ורק אם אהבתו גורמת לחבירו לאהבו בחזרה הרי זו אהבה מתוך ענווה וקבלה והקשבה שהיא רצוייה אצל חבירו ולכן נקרא חסיד, ראוי לחסד, שהוא מושך חסד ורצון מחברו.

וכלפי זה נאמר בסוגייתנו שעיקר החסידות היא לא להזיק. ועל מעשי הגוף נאמר שיקיים מילי דנזקין. וכלפי הלב נאמר שיקיים מילי דאבות שעיקרם מידת הענווה, וענווה היא מדתו של הקב"ה יותר מכל המדות שהוא מניח מקום למציאות הנבראים ומניח להם בחירה חופשית לגמרי אע"פ שמלא כל הארץ כבודו ואין עוד מלבדו, ועל ידי הענווה מתדמה לו בזה. ומצד הנשמה נאמר שיקיים מילי דברכות, שאכילה תמיד מחסרת שאם אכל הרי לחבירו נחסר מה לאכול, ואם אכילתו היא מתוך הכרת טובה וענווה, שזה עניין שמברך על מה שנהנה, אין אכילתו מחסרת מאומה ולא ניזוק מחמתה שום אדם, כיוון שהיא מושכת ברכה ושפע. ובתפילה הוא מבטל את עיקר קיומו כלפי הבורא ועומד לפניו מתוך ענווה והכרת תודה ועל ידי זה כל עיקר קיומו אינו בדרך של לתפוש מקום של אחרים אלא אדרבה להרבות שפע וברכה לכל.

ובמהרש"א כאן כתב: "לפי שיש לאדם במעשיו הטובות ג' חלקים דהיינו טוב לשמים וטוב לבריות וטוב לעצמו, קאמר רב יהודה מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין דאז יכול לתקן מעשיו שיהיה טוב לבריות, ורבא קאמר דלקיים מילי דאבות דאז יתקן מעשיו שיהיה טוב לעצמו במדות, ואמרי לה דלקיים מילי דברכות דאז יתקן שיהיה טוב לשמים". [אגב השמיע בזה יסוד גדול מאוד ש"טוב לעצמו" ו"טוב לבריות" אינם נופלים בחשיבות מ"טוב לשמיים" ואדרבה הם באים קודם כיוון שהם היסוד. מה שטוב לבריות אינו נופל בחשיבותו והכרחו מטוב לשמים הוא דבר ידוע לכל, אבל "טוב לעצמו" אינו מפורסם כל כך ורבים שוגים בזה, ונעקר כל היסוד וגם טוב לבריות וטוב לשמים אינם יכולים להתקיים באמת. והוא עניין יסודי וארוך וכאן רק רמזתי]