מהות התורה שבעל פה. מקור ותוקף החיוב לקיים את התורה

מסכת עבודה זרה, דף יז עמוד א':

אמרו עליו על רבי אלעזר בן דורדיא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה.
פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה. נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות.
בשעת הרגל דבר [תשמיש המיטה] הפיחה.
אמרה [הזונה] כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה.

הלך וישב בין שני הרים וגבעות. אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים. אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: "כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה".
אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים. אמרו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: "כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה".
אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים. אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: "וחפרה הלבנה ובושה החמה".
אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים. אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: "ונמקו כל צבא השמים".
אמר אין הדבר תלוי אלא בי. הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו.
יצתה בת קול ואמרה: רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא.

בכה רבי [רבי יהודה הנשיא, מחבר המשנה] ואמר: יש קונה עולמו בכמה שנים ויש קונה עולמו בשעה אחת.
ואמר רבי [רבי יהודה הנשיא] לא דיין לבעלי תשובה שמקבלין אותן, אלא שקורין אותן "רבי"
[אלעזר בן דורדיא לא למד תורה ולא היה נקרא "רבי" לפני מעשה זה. "רבי" בזמן המשנה היה התואר הגבוה ביותר השמור רק לבעלי ידיעה שלמה ומלאה של התורה שבעל פה. בת הקול שהעניקה לרבי אלעזר בן דורדיא את התואר "רבי", אומרת לנו שהוא ידע באופן מלא את התורה שבעל פה. זה מלמד מה באמת עניינה ותוכנה של התורה שבעל פה].

– – – – – – –

כהשלמה ופירוש אני מעתיק כאן דברים שנכתבו לגבי המשנה הראשונה במסכת ברכות, שהיא פתיחת התורה שבעל פה.

בספרא, קדושים ד` נאמר: `ואהבת לרעך כמוך` ר` עקיבה אומר זהו כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר `זה ספר תולדות אדם ביום ברוא אלוהים אדם בדמות אלוהים עשה אותו` זה כלל גדול מזה.
עיין שיר השירים ה` ב` ברש"י ובמדרש שיר השירים רבה שם. "אני ישנה וליבי ער" זהו הקדוש ברוך הוא, שהוא ליבן של ישראל.

ההתחברות עם הפנים, הלב, המקום הנסתר, ההקשבה ללב, שהיא ההקשבה לקדוש ברוך הוא, זמנה הוא "בשכבך" (בגלל זה נאמר "בשכבך" ולא "בלילה", בספר תוספות הרא"ש עמד על כך, כי מתייחסים למעשה האדם ולא לזמן שבטבע). לכן כתוב שעיקר זמן תלמוד תורה שבעל פה הוא הוא בלילה.
הקיום המעשי של מה ששמענו מהלב בלילה, זמנו הוא הוא "ובקומך", בבוקר.

התורה שבכתב היא איך שהדברים אמורים להראות כאשר העולם הגלוי, הפיזי, מושלם ועומד על תילו בנאמנות מדוייקת לקול הפנימי שבלב.
התורה שבעל פה היא כשהחוץ מקולקל, והיא ההקשבה לפנימיות הלב שאומר את האמת, למרות שהעולם החיצוני הוא חושך ושקר. עיין מעשה רבי אלעזר בן דורדיא.
התורה שבעל פה היא בחינת "לילה".
בתחילה אומרים לגבי היחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה: "תנא אקרא קאי". שהן דבר אחד והתורה שבעל פה אין לה התחלה, אלא ראשיתה נעוצה בתורה שבכתב.
אחר כך ממשיכים שהתורה שבעל פה קודמת. מקדימים ערב לבוקר. הנביעה היא מבפנים החוצה.

ההגדרה היסודית ביותר של "תורה", היא השמירה שמה שנעשה בפועל במציאות, בבוקר, יהיה תואם ונאמן במדוייק לגמרי למה שנאמר מבפנים הלב, מהקב"ה שהוא הלב, בלילה. אם ההתאמה מדוייקת אז מתקיים "בדמות אלוהים עשה אותו", שהוא הכלל הכי גדול בתורה.
הקדמת ערב לבוקר אומרת שהבוקר הוא גילוי של הערב.

לכן גם במקום לומר מצאת הכוכבים, נאמר "משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן".
טהרה היא מלשון צוהר. וצוהר תעשה לתיבה. חלון שדרכו עובר האור.
טומאה היא מלשון אטום. דבר החוסם את האור.
עניין התורה הוא שהאור שבלב יעבור בטהרתו עד לסוף העשיה הפיזית. זו טהרה. מעבר אור ללא הפרעה.
טומאה היא שיש מה שסותם את אור הלב.

סילוק הטומאה והיטהרות, הם עצם תוכן התורה, ולכן המשנה עוסקת בהם כאן, למרות שאינם מענין קריאת שמע

המעבר בין פנים לחוץ הוא המקום בו התורה מקויימת או לא. שם מקום הבחירה, המאבק, הסכנה, והעמידה בנסיון, האם החוץ יהיה נאמן ביושר ודייקנות ונאמנות לפנים. לכן שמים מזוזה על הפתח. מקום המעבר מפנים לחוץ ובחזרה. לכן קושרים תפילין על הראש והיד, המחשבה והמעשה.

הזמן שבין השקיעה לצאת הכוכבים, בין השמשות, בין הערביים, וכן בין עלות השחר להנץ החמה, הם זמנים בהם האדם יוצא מעולמו הפנימי אל עולם העשייה החיצוני, או חוזר מהעולם החיצוני פנימה. הגמרא עוסקת הרבה מאוד בזמני המעבר, ויש בהם סוגיות ארוכות ועמוקות מאוד. גם במשנתנו נושא זה מוצא את מקומו, בדיון בפסוק "ובא השמש", דהיינו שקיעה, "וטהר", דהיינו צאת הכוכבים שאז נטהר הרקיע משאריות האור. וכן בהמשך בעמוד ב`.

ועיין עוד בדברי מדרש תנחומא פרשת נח שהם דברים יסודיים, נוראים ונשגבים, בעניין תורה שבעל פה, הובאו בעמוד נפרד.

עוד אני מביא כאן מה שכתבתי בברכות ז' ב' לגבי גדול שימושה יותר מלימודה:

"ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה שנאמר:  (מלכים ב ג, יא) "פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו". 'למד' לא נאמר אלא 'יצק', מלמד שגדולה שמושה יותר מלמודה".

.

תמורה י"ד ב':

אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא א"ר יוחנן: כותבי הלכות כשורף התורה, והלמד מהן אינו נוטל שכר.
דרש ר' יהודה בר נחמני מתורגמניה דריש לקיש: כתוב אחד אומר: (שמות לד) "כתוב לך את הדברים האלה", וכתוב אחד אומר: (שמות לד) "כי על פי הדברים האלה" [וַיּאמֶר יְהוָה אֶל-משֶׁה כְּתָב-לְךָ אֶת-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה:  כִּי עַל-פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת-יִשְׂרָאֵל], לומר לך דברים שעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב, ושבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה.
ותנא דבי רבי ישמעאל "כתוב לך את הדברים האלה", אלה אתה כותב, אבל אין אתה כותב הלכות.

רבי יוחנן ור"ל מעייני בסיפרא דאגדתא בשבתא [שלא ישתכחו. רש"י] ודרשי הכי [ודורשים כך]:  (תהילים קיט) "עת לעשות לה' הפרו תורתך". [כשעושין הדבר לשם קדושת השם ראוי להפר תורתך. רש"י].
אמרי [אומרים]: מוטב תיעקר תורה [כלומר איסור אחד מהתורה, שלא לכתוב תורה שבעל פה]  ואל תשתכח תורה מישראל.

וכתבו על זה המפרשים שאפילו שבימינו כותבים תורה שבעל פה, כדי שלא תשתכח, היא לא באמת נכתבת. מה שכותבים זה רק ראשי פרקים למנוע שכחה, אבל ממה שכתוב אי אפשר ללמוד תורה שבעל פה, אם לא מקבלים מתלמיד חכם אמיתי חי.
כי התורה שבעל פה עניינה איך התורה והאדם מתחברים. נאמר עליה "רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך", ולזה נחוץ לחוש את הטעם, הריח, הצבע, הטעם, האופי, הנימה, המנגינה, הרוח והנשמה והחיות, איך התלמיד חכם חי את התורה. שם נמצאת התורה שבעל פה. מהותה היא איך שחיים אותה, ונאצלת מאדם חי לאדם חי כמו שלהבת נר מנר. לכן היא נקראת מסתורין של הקב"ה, כי אינה נכתבת בספר ואי אפשר לעמוד על סודה מתוך הכתב.
לכן כותבי הלכות כשורפי התורה.

המשמש תלמיד חכם ויוצק מים על ידיו מתחבר יותר אל חיותו מאשר אם רק שומע הלכות מפיו, לכן גדולה שימושה יותר מלימודה.

.

– – –

.

עוד יש להעתיק כאן כהשלמה לאותו עניין מה שכתבתי בתלמוד מוסבר בבא קמא נ"ו א', לגבי מקור ותוקף החיוב לקיים את התורה [העתקתי מהאמצע רק מקצת הדברים כדי לקצר במשא ומתן ההלכתי. בחלק שלא הבאתי מבוארים דינים מדיני ממונות שאינם מתוקף שום הלכה שבתורה, ועניין מלווה הכתובה בתורה ושאינה כתובה בתורה, יעויין שם]:

"… וזהו שכתב רש"י בטעם החיוב [של השוכר עדי שקר להוציא ממון]: "ממונא בעי לשלומי, אותו ממון שהוציא חייב להחזיר". וכוונתו שבאמת אין כאן הלכה להחזיר מדין מזיק או גזלן או כל הלכה אחרת, אלא הטעם שחייב לשלם הוא משום שזה אותו ממון עצמו ששייך למי שהוציא ממנו, ודי בזה כדי לחייב להחזיר לו, ולא צריך שום הלכה לזה.

דיני ממונות שהם מסברא ודינם כדינים דאורייתא אע"פ שאינם כתובים בתורה, יסודם בכך שממון ששייך לאדם האמת מחייבת שלא לסתור את מימוש בעלותו על ממונו ולהחזירו לו. יסוד הדבר הוא בנדון דידן שאותו ממון שהוציא שלא כדין עליו להחזיר, ויש מזה הרבה דינים מסתעפים וסברות המרחיבות עניין זה לפרטים שונים בהרבה סוגיות.

החיוב הראשון והיסודי ביותר הוא החיוב כלפי החיים. העולם חי ואנו חיים ויסוד מהותו של דבר חי הוא שהוא פועל לקיום החיים ולא להיפך. אנו מחוייבים בקיום התורה למרות שהקב"ה נתן לנו בחירה חופשית, משום שהתורה היא חיים, וכמו שנאמר ובחרת בחיים. ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע. ואנו מחוייבים לתורה לא משום ציווי הקב"ה, שהוא נתן את הבחירה החופשית בידינו והניח לבחירתנו את שני הצדדדים. אלא משום שאנו מחוייבים לחיים במה שאנו בעצמנו חיים.
זהו חיוב שאינו בא ממקור חיצוני, שפלוני מחייב את אלמוני, או הקב"ה מחייב את האדם. אלא זה חיוב שמקורו פנימי, מה שאדם חי מעצם מהותו הוא מחוייב כלפי החיים. זה מונח בעצם היותו חי, ואם הוא חוטא נגד זה הוא חוטא כלפי המהות של עצמו. אדם שאינו מאמין בבורא עולם, אם אינו מושחת במיוחד הוא נמנע מלרצוח ואע"פ שיודע שלא ייתפס ולא ייענש ואע"פ שתהיה לו תועלת גדולה מלרצוח, ולרוב אפילו במחיר סיכון חייו. מאוד קשה להסביר במילים למה הוא נמנע, אבל לרוב יישמעו מילים כגון, זה יהרוס את מי שאני, את האנושיות שבי. לא אוכל לישון בלילה במנוחה ולא לאכול ולשתות. לא אהיה יותר מי שהייתי עד המעשה הזה, וכל כיו"ב.
עבירה על החיוב כלפי החיים מבטלת את מציאותם של החיים עצמם, ומי שיש בו חיים חש בזה כציווי שסמכותו ותוקפו מונחים בעצמיותו ומהותו, והעונש על זה אינו משום מקור חיצוני אלא בא מבפנים שמרגיש כמת בעודו חי. ואין עונש חיצוני שיכול להיות חמור כמו זה.

אמרו כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש לפני רבו נאמר למשה מסיני. ובוודאי כל דיני ממונות שבגמרא שנלמדים מסברת דיני ממונות ולא מפסוק, וכגון שחייב לפרוע הלוואה כסך שהלווהו, גם הם נכללים בזה ונאמרו למשה מסיני. ואם כן למה כתב רש"י שבא לו מעסקי עצמו ותוספות כתבו שאין זו מלווה הכתובה בתורה. אלא ודאי כל מה שנאמר למשה מסיני חיובו הוא משום שהם הם החיים ומהות החי לבחור בחיים וזה חיוב שנובע מעיקר מהותו. וגם ללא שהיה נאמר מסיני היה מחייב באותה מידה, ומה שאמרו שנאמר מסיני אין בזה נפקא מינה מבחינת מקור החיוב ותוקפו, שכל התורה רק זה מקור החיוב שלה, אלא רק הודיעו שהאמירה למשה מסיני כללה בתוכה כל דבר אמת. ואם תלמיד ותיק אמר דבר ישר וכיוון לאמת חידשו שזה כבר נאמר למשה כי כל מה שאמת כבר נאמר שם, אם בפירוש ואם ברמז. ומלווה הכתובה בתורה היינו שבלא שהיתה כתובה לא היינו יודעים שכך האמת מצד החיים הפשוטים הידועים לנו גם ללא התורה, והם באו מבחינת מדרגת חיים עליונה יותר שנתגלתה ונפתחה לנו במתן התורה. ומלווה שאינה כתובה בתורה הוא שגם ללא התורה פשוט שכך האמת לפי החיים הידועים לכל אדם.

איברים בגוף צריכים להישאר בשלמותם ולא להחתך ממה שהם מחוברים אליו משום שכך הוא ציווי החיים. לכן אם יד של אדם שייכת לו החיים מצווים לא לחתוך אותה ממנו כמו שהם מצווים לא תרצח. וכן לא לחטוף ילד של אדם ממנו אפילו אם אינו מוכרו ומשעבדו (כמובן לא מדובר אם עושים מתוך חשש לשלום הילד). וכן להכות ולגרום צער וחולי ולאנוס ולשעבד וכל כיו"ב היה אסור גם ללא המצווה. שכל זה היפך החיים וסתירתם. ובאותו אופן גם ממון ששייך לאדם החיים מצווים לא לקחת אותו ממנו, ואם כבר נלקח אז מחוייבים להשיב לו את שלו. ואין צורך בפסוק לחייב זאת, שמאותו מקור חיוב שאנו מקיימים את הפסוקים, הבחירה בחיים, אנו יודעים לקיים לא לרצוח ולא ליטול גם חלק מחיים של אחר גם ללא הפסוק. ואמרו חז"ל כל הנוטל פרוטה מעני כאילו נוטל את נפשו ממנו, עני חשוב כמת. ויש בזה בחינת נטילת חיים, ומה לי נטל כולם ומה לי נטל מקצתם.

ולכן היה פשוט לגמרא שאע"פ ששוכר עדי שקר אינו חייב בדיני אדם משום מזיק וגזלן, אם ממון של חבירו אצלו חייב לשלם לו. וכן בשכר עדי שקר להוציא מראובן לשמעון חייב שמעון להחזיר הממון לראובן אע"פ שלא עבר על שום דין. ומה שפטור השוכר עדי שקר בדיני שמיים זה רק היכן ששמעון אינו יכול להחזיר (שאז היה נפטר השוכר את עדי השקר), ואז היה לנו לחייב את השוכר, וכאן הרי אין ממון חבירו בידו שיתחייב להחזיר לו גם ללא דין תורה. ואנו נזקקים לדין תורה של מזיק ובזה אי אפשר לחייבו בדיני אדם כיוון שאין כאן מעשה והוא רק גרמא.

ועיין עוד בזה בתלמוד מוסבר על בבא קמא קי"ד א'.

ועיין עוד בחלק התשובות בעניין ההימור של פסקל מה שכתבתי שם בעניין בחירה חופשית.

ועיין עוד בזה בתלמוד מוסבר על בבא קמא פ"ז א'. ובתלמוד מוסבר על ברכות ל"ה א'.

.

– – –

.

אני מעתיק קטע מהתכתבות אישית:

אם לשים את האצבע על נקודת ההבדל בין התפישה הנבערת, הרעה, הפרימיטיבית, של מהי דת, לבית התפישה האמיתית, שהתפישה הנבערת היא שהדת היא דרך, ספר עם אמירות מה עלי לעשות, מה עלי לחשוב, ואני צריך לקיים מה שכתוב בו. ללכת בדרך שכתובה בספר.

והאמת אינה כן, שהרי נאמר (הושע י"ד י') כי ישרים דרכי ה', וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם.

התורה לא מראה את הדרך לאדם. האדם צריך למצוא את דרכו בעצמו מתוך עצמו. לבד. מתוך אנושיותו בלבד. כמו אברהם אבינו. מהבחינה הזו התורה וההומניזם הצרוף אומרים דבר אחד.

כל מה שנאמר שהתורה מראה את הדרך לאדם ומיישרת אותו ומביאה אותו אל דרכי חיים וכל כיו"ב, הוא רק אחר כך. רק אחרי שלאדם יש דרך שהגיע אליה בעצמו הוא מוצא את אותה דרך עצמה משתקפת לו בספר תורת האלוהים כמו הד, כמו מראה. ודרך ההד הזה דרכו מעמיקה מולו והוא רואה אותה כמו שלא היה יכול לראות לולא השתקפה לו במראה. ואם דרכו ישרה הוא מתיישר יותר, ואם דרכו רעה הוא נעשה רע יותר. וכך הוא בכל פרט ובכל צעד וכל יום מחדש.

והרי מעשים שבכל יום כך, שיש הרבה קבוצות אנשים שדרכם מתנגדת תכלית ההתנגדות זו לזו, וכולם מביאים ראייה לדבריהם מהתורה, וברור להם שדרכם כתובה בתורה באופן המפורש והברור ביותר. ובהכרח שהכל לפי מה שהוא אדם ואם הוא צדיק הוא יראה בכל פסוק במפורש דרכי צדיקות, ואם הוא פושע הוא יראה מפורש בכל פסוק דרכי פשע. ובעל כרחך הדרך נקבעת על ידי האדם לבד לפי מה שהוא אדם, והתורה אחר כך מוליכה אותו בדרך שהוא ברר לעצמו.

ומי שסבור מתוך בערותו שהתורה היא זו שקובעת את הדרך, אינו מודע לכך שהוא עצמו קובע את הדרך, וממילא משתלטות עליו בלי שהוא יודע כל מידותיו הרעות כיוון שהוא ישן להם ואינו בורר ומחפש דרכיו, ואחר כך הוא ממילא רואה שכך כתוב בתורה, ונדמה לו שהתורה מובילה אותו, והוא הולך בדרכיה, ובאמת מידותיו הרעות כתבו את עצמן בספר התורה שלו והן מובילות אותו בלי שהוא יודע. וכלפי זה צדקו אלה האומרים שמקור רוב הרעות בעולם הוא משום הדת, ושהדת היא בריחה מאחריות והתמודדות, והמציאות מוכיחה כדבריהם.

.

וזה המבואר בסוגיא במסכת יומא ע"ב א':

מבית ומחוץ תצפנו אמר רבא כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם.

אביי ואיתימא רבה בר עולא נקרא נתעב, שנאמר (איוב טו, טז) אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עולה.

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן מאי דכתיב (משלי יז, טז) למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים.

מכריז ר' ינאי חבל על דלית ליה דרתא ותרעא לדרתיה עביד.[רש"י: שהתורה אינה אלא שער ליכנס בה ליראת שמים לכך צריך שתקדים לו יראת שמים]

אמר להו רבא לרבנן במטותא מינייכו לא תירתון תרתי גיהנם.

אמר רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב (דברים ד, מד) "וזאת התורה אשר שם משה",  זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מיתה.

והיינו דאמר רבא דאומן לה סמא דחייא דלא אומן לה סמא דמותא.

אמר רבי שמואל בר נחמני רבי יונתן רמי כתיב (תהלים יט, ט) "פקודי ה' ישרים משמחי לב" וכתיב (תהלים יח, לא) "אמרת ה' צרופה זכה משמחתו" לא זכה צורפתו.

ריש לקיש אמר מגופיה דקרא נפקא זכה צורפתו לחיים לא זכה צורפתו למיתה".

יראת שמיים היא עניין של ראייה, שהאדם עצמו רואה בעיניים העצמיות שלו את מה שמעבר לשטחי, מה שנסתר ועמוק, זה הכוונה ב"שמיים", ומתנהג לפי מה שהוא עצמו רואה. והתורה נצרכת ליראת שמיים לפני העיסוק בה, וכל העיסוק בה אינו אלא כדי להכנס ליראת שמיים. זה עניין ההערה השכלית [מה ששכלו אומר לו, והוא יראת שמיים] וההערה התוריית [מה שכתוב בספר התורה] שדיבר בהם החובת הלבבות וכתב שההערה השכלית היא העיקר והמעלה והתכלית, וההערה התוריית היא כדי להביא אותו לזה ולהצילו מטעות.

תוכו כברו הכוונה תוכו זהו האדם עצמו, וברו הוא מה שהוא מתנהג ככתוב בתורה שהוא השתקפות של פנים עצמיותו. שלפי מה שהוא כך כתוב לו בספר התורה שלו.

וזהו שאמר שמשה רק שם את התורה לפני בני ישראל והם לוקחים לעצמם לפי מה שהם. ומי שזכה היא לו סם חיים ומי שלא להיפך. וזכה פירושו הזדכך.

וכל זה הוא ההיפך הגמור מסברת ההמון שאדם יכול פשוט כמו שהוא בלי שחיפש והגיע מתוך עצמיותו לראיית האמת שלו [וכמובן זו עבודה המתחדשת יום יום], להכנס למקום בו יש איזה דרשן או רב, או לפתוח ספר כלשהו, ולציית לו כמו חייל עיוור וכך יהיה נחשב איש "דתי".

.

מה שעולה מהדברים הוא שלדעתי אין בכלל מקום לקבל דברים שאמונתך הפנימית כאדם סותרת להם ולא חשוב היכן הם כתובים.

יש דברים כמו מצוות שעטנז שאני לא מבין. אבל יש לי תחושה פנימית כללית שהתורה היא דברי אמת עם רבדים שחלקם מעל להשגתי, וגם מה שלא מובן לי יש בו איזה הד נפשי עמוק של דבר קדוש ואמיתי גם אם אין לי הסבר שכלי אליו. גם אם הוא לא מובן כלל ואין בו שום הד ורגש ולא אומר לי כלום, לפחות הוא גם לא סותר כלום. ואין סתירה בעיני לתחושת האמת שלי לעשות דברים שאני מאמין במי שאמר אותם למרות שלא הגעתי להבנתם. כי במהותם הם לא דברים שסותרים לחכמה ולשפיות ואנושיות.

אם היה פסוק בתורה מפורש לגמרי שסותר ממש את תחושת האמת האנושית העמוקה הפנימית שלי לא הייתי מקיים אותו. הרמב"ם כותב באגרת תחיית המתים ובעוד מקומות שאם יש יסוד מאומת לנו ואנו מוצאים מקום שכתוב לא כך, לא נניח את היסוד ונעשה כמו הכתוב, אלא נאחוז את היסוד בידינו ונניח את הפסוק בצריך עיון ונאמר שאין אנו יודעים מה כתוב בו ולא ננעלו שערי תירוצים ואולי יבוא מישהו חכם יותר ויידע ליישבו.

ולדעתי זה יסוד מאומת שהתורה היא אמת, ואמת פירושו שיש ליישב אותו עם כח תחושת האמת העמוק שיש בעומק האנושיות שבנו.
בגלל זה נסיון העקידה היה כל כך קשה. כי הרמב"ם בעצם אומר במקרה כזה להניח את הכתוב בצריך עיון ולא לשחוט ילד. ואת אברהם הקב"ה הביא לקצה התכלית של הגבול הזה. והנסיון היה שאברהם היה קרוב כל כך לקב"ה שהוא הרגיש מבפנים שהאמת היא לעשות כמו שנאמר לו וזה לא היה סתירה לאנושיות שלו. וזה לא היה מבחינת פעולת כוחות הנפש  כמו שאהיד מוסלמי שמתאבד רק כי השייח אמר, או גרמני שהורג רק כי היטלר אמר,  בלי לבחון איך זה מתיישב עם הכרת האמת הפנימית שלך כאדם.

אם הייתי מצווה על הילד שלי לרקוד כל היום סביב טנדר כל חייו, והוא היה מסרב, אפילו אם יש לי טעם שמעל להשגתו שזה לטובתו והוא אמור לציית לי, הייתי שמח ומרוצה שהוא סירב. כי אני רוצה שהוא יהיה מי שהוא ונאמן לדעתו, ושתהיה לו אישיות ויהיה לו אופי ויהיה בר דעת וסומך על דעתו, ולא יהיה כמו רובוט וסמרטוט רופס ולא ימחק את האישיות שלו. אני מאמין שכך גם בעיני הקב"ה.

נכון שיש מי שיודע הרבה יותר ממני והשגתו במדרגות שאין לי מושג עליהן כלל. ואם כן לכאורה המסקנא שאני צריך לשמוע בקולו גם אם זה לא נראה לי נכון. אבל בשביל מה הקב"ה ברא אותי? אם ההוא יותר חכם שיברא רק אותו ודי, אם יש לו כבר חכם למה הוא צריך עכשיו עוד טיפש רק כדי שיציית לחכם כמו רובוט. אלא הקב"ה ברא דווקא אותי ונתן לי בחירה חופשית כי הוא רוצה שאני אישית בעצמי אעבוד אותו דווקא לפי מה שאני. ויש בי משהו ייחודי שאין במישהו אחר, גם אם הוא ענק בחכמה ואני קטנטן.  והמשהו הייחודי הזה יבוא לידי ביטוי רק אם אנהיג את חיי לפי תחושת האמת האישית שלי. לכן אני יכול להשתמש בדברי מי שגדול ממני רק כעזרה להגיע למי שאני באמת ולא למחוק את עצמי ושכלי בפניו אפילו אם באמת הוא עצום וענק.

לכן אם מישהו משתגע לרקוד כל היום או שהוא באמת כזה טיפש ואז כנראה הוא באמת כך מבטא את היחודיות שלו וזה מה שהקב"ה רוצה ממנו וזה בסדר, ואם לא אז מוטל עליו לבטא את מה שהוא באמת כי לשם כך הוא נברא, ואם כתוב אפילו בחומש במפורש לרקוד סביב טנדר כל היום הוא צריך להניח את זה בצד ולא לקיים כפשוטו.

ממילא אם מישהו מתרץ את עצמו ואומר נכון שאני עושה שטויות, אבל רבי נחמן היה גדול הגדולים ואני מציית לו בלי להבין, אני עקרונית מתנגד מאוד לתירוץ כזה, וממילא לא משנה בעיני אם רבי נחמן היה גדול או לא או משוגע או לא. זה נקודה שמאוד מסעירה אותי כיוון שבעיני היא מגיפה גדולה בעולם התורה בהרבה צורות שונות וקיימת במידה זו או אחרת בכל הזרמים, ומכרסמת בתורה והופכת אותה לחיקוי זול של דתות וכתות מהסוג הכי נמוך. וזו סכנה רוחנית בעיני יותר מההשכלה והציונות וכו' כי הזיוף יותר קשה להבחנה והיצר עובד על זה חזק מאוד ואין מי שעומד בפרץ.

.

– – –

.

דברים מתוך התכתבות אחרת (שעסקה בעניין מה שנעשה כמו מקצוע חדש בתורה שנקרא "מחשבה" או "הגות" או "מחשבת ישראל" וכיו"ב):

לגבי "מחשבה" במובן של "לדבר על" ומה ההבדל בין זה ללימוד. מאוד קשה כמובן להגדיר במילים.
ההרגשה שלי אם אני לומד בספר חסידות או מהר"ל או רבי ירוחם, שאם אני קורא את הכתוב ומבין היטב את הלשון ויודע לחזור על התוכן, אני מרגיש טעם תפל שלא עשיתי כלום. ואפילו לא רכשתי ידיעות חשובות כי הדברים לא מוסברים ברור ובאופן שיטתי ובמשנה סדורה.
בספרי חסידות הרבה פעמים אומרים זה בבחינת זה. ואפשר לומר כך כמעט על כל דבר שהוא בבחינת כל דבר, ארבעה מינים יכולים להיות בבחינת ד' חלקי התורה או עולמות אבי"ע או ד' היסודות או האבות הקדושים בצירוף משה או דוד, וכל דבר יכול להיות כך, ובמקום אחר אומרים שהם בבחינה אחרת ומה שבספר אחד נאמר שהוא בבחינת משה וארון בספר אחר נאמר שהוא בבחינת אברהם ויצחק או יסוד ומלכות ואין לזה סוף והוא כמו חושך גמור. ואי אפשר ואין שום טעם לעשות אנציקלופדיה של כל דבר באילו בחינות של דברים אמרו עליו בכל הספרים.
וגם במהר"ל הרבה פעמים זה כך, למשל הוא מאריך להסביר את הפסוק לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת לפי כל מיני בחינות ופסוקים אחרים ואחר כך מסביר הכל פי בחינות אחרות והכל זה בבחינת זה ויכול להיות גם בבחינה אחרת, ותפארת פעם היא בבחינת ירושלים ופעם בבחינת יעקב ופעם בבחינת שם הויה ופעם בבחינת ישראל וכך בלי סוף ומה כל זה אומר. וגם בשיחות רבי ירוחם הרבה פעמים נראה שהוא נוגע בעניין פרטי מצומצם ובצד מסויים שלו והולך איתו בהבנה פשטנית ובקיצוניות בלתי אפשרית, כמו הדיבור שהכל הוא כמו רכבת שאסור לאחר אפילו פעם אחת רגע אחד, או שמדבר על עבדות, או שאומר דברים שלא ברור מה חדש בהם כמו למשל שדברי חז"ל כמסמרות נטועים  שמסביר באורך והדגשה שהם כמו מעקה בחדר מדרגות שאוחזים בו והולכים לפיו, ומה חדש בזה, והרבה כיו"ב.

ההרגשה שלי כשאני קורא כתבים מעין אלה, שיש משהו בפנים שבאופן נעלם מושך אותי כמו מגנט בלי שאני יודע מהו. לרוב אין את ההרגשה הזו ואז אני לא לומד בהם. רק כשהיא נמצאת יש בעיני טעם ללמוד. זה כמו שתינוק שחסר לו סידן מכרסם סיד מהקיר. מהיכן הוא יודע שיש בקיר את הדבר שחסר לו? מה בו יודע את הקשר בין מה שחסר אצלו לבין הקיר ומרגיש שיש בקיר דבר מה נעלם שנזקק לו. זה פועל בלי שאפשר להסביר.

ואם יש את ההרגשה הזו, אני קורא את הכתוב ומרגיש שלא קיבלתי כלום והכל סתמי וחשוך. ואז יש שלב של כאב וחיפוש וקושי וגעגוע. וכאילו ממששים את הכתוב ודופקים על דלת נעולה לחפש איפה יש כאן קושיא. פתח. מה הוקשה למי שכתב. מה כאב לו. מה היה חסר יישוב בלי דבריו. למי זה אכפת אם ד' מינים הם בבחינת ד' יסודות או ד' עולמות אבי"ע. למה זה היה אכפת לו? מה היה לו לא מובן וחסר בלי זה?

ואם זוכים פתאום מאירה הבנה עמוקה חדשה ומתגלה כמו אור חדש שהיה נסתר וגנוז בתוך סלע והתבקע הסלע ונגלה ניצוץ אור והנפש שותה אותו. וגם אחרי זה עדיין בהרבה פעמים אין כאן ידיעה שאפשר להוסיף אותה ל"אנציקלופדיה תלמודית" בבחינת מידע שמועיל למי שרוצה לארגן ולהבין ולהסביר את החומר כמו מדען שרוצה לסדר ולברר ולהסביר. לפעמים זו כתיבה מחדש של דברים ידועים ומוכרים לכל. למשל במה שקראת שכתבתי בתלמוד מוסבר בבא קמא [פ"ד א'] על עין תחת עין או תקנות עזרא [שם פ"ב א'], שהם דברים בסיסיים מפורסמים וידועים באינספור מקומות. ומה זה חשוב אם הם נרמזו דווקא בתקנות עזרא או לא. ובודאי יש פירושים אחרים לגמרי בתקנות עזרא.
רק הרגשתי שזה האיר לי מתוך הדברים וכתבתי מתוך החוויה של הגילוי לשתף בחוויה ולא בתורת להסביר דברים שמישהו לא ידע עד עכשיו.
יש שם דוגמה לדברים שכתב בניהו בן יהוידע שכתב שמה שכל שבט קיבל בחלקו הר ושפלה ועמק ונגב הוא כנגד פרד"ס או כנגד ללמוד וללמד לשמור ולעשות. את מי זה מעניין בתור ידיעה לימודית במובן ה"מדעי" (לאו דווקא האקדמי אלא בכלל כל מי שלומד תחום ידע כלשהו). כאמור אין שום טעם לעשות אנציקלופדיה לסכם שהוא כתב כך ומפרש אחר כתב שהם כנגד אבי"ע או ד' האבות ודוד או ספירות מסויימות וכל כיו"ב.
וגם אחרי מה שכתבתי לפי דעתי לבאר דבריו עדיין זה לא ידיעה שמוסיפה לימוד חדש, כי יסודות הדברים כבר מבוארים היטב ברמח"ל ועוד הרבה מאוד מקומות ולא נתחדש מאומה מבחינת ידיעות.

זה יותר דומה לפעילות של יצירה. שלא מוסיף באופן ישיר ידיעה חדשה על שום דבר. וגם חבלי היצירה קצת דומים. יש בזה בחינה של שיתוף באיזו הארה או השראה שהיא מזון וצמיחה לנפש ואי אפשר לומר אותה במילים במובן של העברת ידיעות מילוליות כמו שעושה ספר "מדעי". התורה נקראת "שירה". ועתה כתבו לכם את השירה הזו. וללמוד זה יותר כמו לקבל השראה מהשירה כדי לכתוב שירה משלך ולא רק כמו שקוראים שירה רק כדי להתפעל, ובוודאי זה לא דומה לפעילות מדעית של מחקר מדעי של לברר עובדות ולסדר ולהסביר וכו'.
כמו שמי שכותב שיר נתקל במקרה בפרט כלשהו ושם פתאום מתעורר בו משהו והוא כותב שיר על זה. כך בתורה אפשר להיתפס במקרה לפרט קטן מאוד כלשהו שנתקלת בו כמו למשל למה כל שבט נחל הר ועמק ונגב ושפלה ופתאום לכתוב על זה שיר. זה לא לימוד שיטתי ומסודר שהולך מההקדמות להמשך, מהכללים לפרטים, שיש בו סדר וסיסטמה כלשהם. כמו משורר שלא מתחיל מהבעיות המרכזיות והכלליות ומשם הולך כסדר וכמו פילוסוף אלא במקרה נתפש לכל דבר שנתקל בו בלי שום שיטה וסדר.

גם במדע יש יצירה כמובן, איינשטיין בוודאי היה יוצר ענק, וגם מדענים הרבה יותר קטנים שחוקרים ומגלים בכל תחום בוודאי זו יצירה ולא רק לימוד. אבל יש לימוד כמו מבואות ותואר ראשון וכיו"ב שהוא בבחינת רכישת כלים, כמו שלומדים ציור לפני שהופכים לצייר. וגם בתורה יש לימוד בקיאות שהוא בבחינת רכישת כלים. וזה לימוד שבאופיו מייגע ויבש, ושייך בו "הספק" ו"חומר" ו"בחינות" וכיו"ב מושגים שקשה לי לשמוע.

בכל ספר ולימוד תמיד יש גם יצירה. גם לכתוב מילון או אנציקלופדיה או ספר מבוא מדעי או אפילו ספר לחומר של בחינות בגרות, יש בזה בהכרח גם צד של יצירה והשראה. איך לאסוף את החומר ואיך לארגן אותו ואיך להסביר אותו ובאילו מילים ודוגמאות, כל זה דורש החלטות שמצריכות יצירתיות. זו לא שאלה של כן או לא אלא של כמה. זה כמו שבכל דבר יש חום מסויים, רק יש פושר ויש חם ויש רותח.

יש חלק מהספרים שמכונים "מחשבה" שאפשר פשוט לקרוא כמו שכתוב והדברים מעניינים ומלמדים ויצאת מהם עשיר בידיעות יותר ממה שנכנסת. אבל אין בהם את התהליך של להרגיש סוד ולשבור עליו את הראש ולהתייסר עליו ופתאום מתגלה דבר חדש שלא היה בקריאה הראשונה גם אם קראת היטב ובתשומת לב ומחשבה.
מכתב מאליהו בעיני הוא דוגמה לספר כזה. הוא ספר שאני מוקיר ומחבב ולמדתי ממנו לא מעט. והמחבר וודאי היה גדול ותלמיד חכם אמיתי וחי לא פחות מאחרים שספריהם נחשבים ספרי מוסר ולא ספרי מחשבה. רק שהוא כתב באופן של ללמד ידיעות ולהסביר דברים, ואפשר לקרוא אותו כמו שהוא כתוב. לא צריך "לפצח" אותו. להיות חולה עליו. מספיק לקרוא מה שכתוב.

יש במגילה שהגמרא מביאה ראיה שדניאל טעה כי הוא אומר בינותי, והגמרא אומרת בינותי מכלל שטעה. וכן הוא במורה נבוכים בעניין מי שמקשה קושיות מתוך מאכל ומשתה במחשבה ראשונה. במהר"ל יש על זה הרבה. שכל עניין תורה שבעל פה הוא מה שבמחשבה שנייה דווקא. במה שמתגלה אחרי הטעות. אחרי הלימוד הראשון. ספר דברים הוא חוליה מקשרת בין תורה שבכתב לתושבע"פ והוא משנה תורה. לימוד שני. שרק לימוד שני הוא יצירה. בלימוד הראשון מחפשים איפה הקושיא, נוגעים בטעות, מקיימים "העם ההולכים בחושך". מגלים שיש חושך. ואז מצטערים ויש מנבל ומכלה עצמו עליה ומקיא חלב שינק משדי אמו. ואז במחשבה שניה, אחרי שמצא את הטעות והחושך והקושיא, וניבל עצמו וכיתת עצמו, מתגלה האור שהיה נסתר והעם ההולכים בחושך ראו אור גדול וזו יצירה של דבר חדש.
היצירה הזו היא מה שלימוד נחשב קיום מצווה ומכחה נעשה גדול תלמוד שמביא לידי מעשה.
כמובן כל זה אמור גם ובעיקר על לימוד גמרא. יש סיפור על רבי ברוך בער שהיה בועידת רבנים וכשהמתינו דיברו על רשב"א קשה וכל אחד אמר את דברו ושאלו אותו מה דעתו. והוא השיב שהרשב"א זה לא פוטבול שאפשר להפוך את כוונתו לכאן או לכאן, ועל רשב"א כזה הוא צריך להיות חולה שבועיים לפני שיוכל לומר עליו מאומה. וזה בעיני הכל. הלהיות חולה. שם מונחת היצירה. רק זה הוא לימוד תורה. בגלל שהרשב"א בעצמו חלה על הסוגיא וכתב רק אחרי שהיה חולה ומכח זה, ממילא נכנס לתוך המילים שלו משהו, שאין שום אפשרות להבין מה הוא כתב בקריאה רגילה ומוכרחים לחלות על דבריו ממש עד נדוד שינה וכאב לב וחולשה כדי לגעת במה שיש בתוך המילים שכתב. ואחרי שחולים עליהם  מוצאים בהם אור חדש ומזון לנפש. ואם הרשב"א היה רק חושב ומנתח ואוסף ומארגן ידיעות ומסביר, היה אפשר לקרוא את דבריו בקריאה רגילה והיה אפשר ללמוד מהם ידיעות חשובות ונכבדות. אבל אז זה היה דיבור והסבר על התורה ולא גופי תורה בעצם.
ספר כמו מכתב מאליהו נכתב על ידי איש שחלה על דברי תורה, אבל בספר המסויים הזה הכתיבה לא היתה לחלוק את חווית האור שמצא מכח זה, אלא הוא חשב והסביר וניתח וכתב כמו כשנותנים שיעור לבנות באולפנא ולא כמו שמתייגעים עם חברותא בריתחא דאורייתא וזריקת סטנדרים זה על זה. ולכן הספר המסויים הזה מסביר היטב ונכון והוא מאוד נחוץ ומועיל, אבל בלימוד בו אין בו את ההתיגעות והאש של לימוד תורה. ולעומתו בשיחות רבי ירוחם אני מרגיש שיש. לגבי דעת תורה של רבי ירוחם באופן מסויים, אני לא מכיר אותו כמעט. משום מה תמיד נמשכתי לשיחות ולא אליו, אני לא יודע למה. אולי יש בו יותר צד של הסברה לתלמידים מתחילים ולא ממש עמל תורה. אני לא יודע.

.

– – –

.

בהמשך אותה התכתבות נדון עניין שאזכיר רק בקצרה בראשי פרקים ורמז. לגבי מה שיש בגמרא פירושים דחוקים ואוקימתות דחוקות במשניות וברייתות, ובראשונים יש פירושים דחוקים ואוקימתות בסוגיות הגמרא.

יסוד הבריאה שיש השפעת מציאות מלמעלה על הנבראים והם מצידם מוסרים נפשם להחזיר את המציאות לבוראה לכלול אותה בו (ועיין בזה מה שכתבתי בתלמוד מוסבר על בבא קמא פ"ב א' ופ"ד א'). כך גם בלימוד תורה העמל ליישב דברי הראשונים כפשוטם וככונת כותבם הוא לכלול עצמו במקור בסוד עקידת יצחק. ומה שיש השפעת מציאות מלמעלה למטה שמשם נתחלף יצחק באיל, הוא מה שהלומד מחדש מדעתו. וזה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני.

שחידושי תורה נקראים חידושים שהם דברים חדשים שלא שמעתן אוזן. ובאמת יש כח לאמוראים לחלוק על תנאים וכמו שמצינו בכמה מקומות ולראשונים לחלוק על אמוראים. וגם לאחרונים. ומכיוון שיכולים לחלוק יכולים גם לדחוק. שדברי תורה יש בהם חיים והם כמו חומר שממנו יוצר המחדש את התורה החדשה.  והם כחומר ביד היוצר בידו וכצבעים ביד הצייר,  ולכן במקום לומר במילים משלו דוחק לומר את תורתו במילים שאמרו הקדמונים.

אם אמורא חולק על תנא, ויש מקומות מפורשים כאלה, הוא עדיין יכול להאמין שלשון המשנה היא מסירה מילה במילה כמו שנמסר בסיני. ואעפ"כ לחלוק. כי הוא חולק בשם אותו יושר שנמסר בסיני. המקור שלו לחלוק הוא מאותו מקום של המסירה מסיני. ראיית היושר שיש לו בלב היא אותו מקור. זו השתקפות באספקלריה אחרת של אותו האור. כמו שאותה קרן אור בזכוכית מצבע אחר תראה אחרת. זה פירוש מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני. גם אם הוא חולק. אם הוא לא חולק זה לא באמת חידוש אלא רק עבודה של ארכיאולוג שגילה דבר ישן. זה עומק "רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך". ו"לא בשמיים היא" כמו שאמרו לרבי אליעזר בתנורו של עכנאי. הם חלקו על בת קול ופמליה של מעלה. אז למה שלא יחלקו על משנה שנאמרה כלשונה בסיני.

וכנגד זה יש את הצד של לכלול את הדברים במקורם. שהענף יהיה אחד עם שרשו. שדברי תלמיד ותיק שחידש יהיו הדברים עצמם שנאמרו בסיני. ומצד זה באה היגיעה לפרש דברים כלשונם וככונתם הפשוטה בלא דוחק ככל האפשר. ליישב הדברים ככוונתם וכלשונם ועל דעת כותבם. ובאמת אין סתירה בין הדברים והם חיים ביחד ואין זה בלי זה.

9 תגובות to “מהות התורה שבעל פה. מקור ותוקף החיוב לקיים את התורה”

  1. נראה לכאורה Says:

    תוספת דברים בזה מתוך התכתבות:

    החלוקה לחוקים ומשפטים צריכה הרבה הבנה. בכל המשפטים יש חלק גדול שהוא חוקים, ברוצח למשל הנדונים לגבי גרמא וכח כוחו ושקיל בידקא דמיא וכל כיו"ב, ובגזל כל הנדונים בקצות ובנתיבות על קנייני גזילה ותברא או שתיה וכל כיו"ב.

    ובחוקים יש חלק גדול שהוא מובן, והרבה טעמים ניתנו לכל המצוות במדרש.

    גם מבחינת הצורה הכללית של המצווה יש הרבה מצוות שאינן מובהקות לכאן או לכאן. למשל מצוות כמו ביכורים ד' מינים שיש עניין אנושי טבעי כשאוספים את היבול להודות עליו, או מצווה כמו מזוזה, לעשות תזכורת שיש מישהו שברא את העולם ומשגיח עליו, והרבה כיו"ב.

    ככל שאדם במדרגה יותר יש לו הבנה בחלק יותר גדול מהמצוות, ואברהם אבינו קיים הכל וגם עירובי תבשילין מכח הבנתו וסברתו בלבד.

    גם הרמב"ם מבאר שאין זו כוונת התורה לקיים מצוות בתורת גזירת מלך בעלמא שאין בה שום הבנה אנושית. ולפי זה מה עניין שיהיו "חוקים" בתורה.

    גם החלוקה למחוייב במצווה או לא מחוייב צריכה הרבה הבנה. בפשטות אין כוונה בתורה שאדם יקיים מצוות מתוך פחד ואיום בלבד. קיום מתוך חובה ולהיות מצווה ועושה ולקיים מתוך שהוא גזירת מלך, אין פירושו לעשות כי מישהו מפחיד התגלה בהר סיני ואיים שאם לא נעשה כך וכך יהיה רע ומר. אלא "חובה" פירושו שיציית לשכלו שמורה לו שהאמת היא שחובה עליו לעשות כך וכך.
    ואם כך מה הנדון אם בן נח מצווה על גזל או לא. אם הוא מבין שהאמת היא להימנע מגזל ושכלו מורה לו שכך יש לנהוג, זהו עצמו הפירוש של מחוייב ומצווה, וגם לגבי ישראל. ואם הוא מבין את זה ממילא הוא מחוייב ואם לא ממילא אינו עושה ומה שני הצדדים אם יהיה מחוייב או לא יהיה מחוייב.

    אותה שאלה יש גם לגבי מה שמנה הרמב"ם בכלל תרי"ג מצוות מצוות אמונה, ושואלים מה שייך שזה יהיה מצווה בתורת חיוב, אם הוא מאמין הרי הוא מאמין ואם אינו מאמין מה שייך לצוות עליו.

    אם מסתכלים על בני אדם בעולם בלי שייכות לתורה כלל, כמעט לכולם יש שיפוט לגבי מה נכון ואמת ומה לא. ויש מהם שמנהלים את חייהם באופן שהם מחוייבים לגמרי למה שהכרתם משיגה שהוא טוב ונכון ואמיתי, ויש כאלה שמרשים לעצמם "לעגל פינות" במידה זו או אחרת, חלקם מתוך הבנה שלא יוכלו לעמוד בקושי של נאמנות ללא פשרות לצו האמת וחלקם כי אינם מעוניינים לוותר על נוחות. ויש כאלה שמרשים לעצמם לעשות גם מה שהם יודעים שהוא רע. והם בעצמם יודעים שהם "לא בסדר".
    וזו ההבחנה בין מי שמקיים מצוות וצדיק למי שאינו מקיים מצוות ורשע.
    וככל שאדם משיג יותר הוא מקיים יותר.

    המושג להיות חייב במצוות אין פירושו במובן של פקודה, אלא הוא רק תיאור מציאות. למשל אם אומרים שעלה כותרת של שושן "חייב" להיות לבן ובעל צורה מסויימת. זו לא פקודה, אלא תיאור עובדה. אם הוא לא יהיה כזה הוא לא יהיה חלק מהפרח. ומה שיש עונשים על עבירות זהו תיאור עובדה של מה שקורה לעלה שאינו כפי הצורה שהוא נפרד מהפרח ונובל.
    ואין הכוונה שהעלה יעשה חשבון שכדאי לו, או שיש עליו חיוב ופקודה ושכר ועונש, להיות לבן כדי להיות מחובר לפרח, וזה לא יצליח באופן כזה. אלא אם הוא עלה ויהיה כפי טבעו והכרתו הטבעית ממילא הוא יהיה לבן ובצורה הנכונה.
    אדם לא צריך פקודה מלמעלה כדי לדעת שאם הוא מזניח את ילדיו והולך לשדוד ולהסתמם הוא לא עושה מה שנכון וראוי. וסופו יהיה לא טוב גם מבחינה מעשית וגם מבחינת ההרגשה הפנימית.

    אם אדם לא רוצח ילדים אבל רוצח בשופי מבוגרים הוא כבר משתייך למדרגה אחת מעל למי שרוצח את כולם. ואם מישהו משיג שלא לרצוח ולגנוב אבל מלכלך בלי מעצור הוא כבר במדרגה שאינו שייך לכלא אלא הוא חבר בחברת בני אדם ושייך רק לעבודות שרות וקנס. ואם אדם מרגיש מחוייב לא לומר שום משפט מעליב לאף אחד הוא כבר משתייך למדרגה אחרת ושייך לקבוצת אלה שהייתי שמח להיות חבר שלהם.
    כשאומרים שבני נוח מחוייבים בשבע מצוות הכוונה שיש מדרגה הנקראת "בני נוח", וכמו שכדי להיות עלה בשושן צריך להיות לבן, כדי להיות חלק מהגוף הכללי הנקרא "בני נוח" מחייב להגיע למדרגה ששבע הדברים האלה הם מושגים על ידי האדם עצמו כדבר פשוט שהשכל מחייב.
    אדם עולה במדרגות האלה כתוצאה מאיך שהוא בוחר לנהל את חייו ואיך לצמוח, ולא כתוצאה של ציווי כלשהו מבחוץ.

    אם מחלקים את בני האדם עד כמה הם משיגים מה טוב או רע ועד כמה הם מחוייבים לזה, יש עוד בחינה שהיא לרוב בהתאמה לכמה אדם "טוב".
    יש אנשים שמרגישים שמה שקיים ומחייב הוא רק החלק השטחי לגמרי שנגלה להם מהמציאות, מה שהחושים תופשים לפי פירושו השטחי ביותר. אם הם משכילים יקראו לזה גישה פילוסופית של מטריאליזם.
    אם נוקטים במטריאליזם קיצוני יש בעיה לייחס ערך לנתינה, אהבה, קדושת החיים, הימנעות מלפגוע ולהכאיב, יושר, וכל כיו"ב.
    אם אדם חילוני לגמרי מייחס ערך לדברים אלה זה מוכרח להיות משום שהוא משיג שיש מימד במציאות שהוא מעבר למטריאליזם הקיצוני. הערכים האלה וכל כיו"ב לא יכולים להיות מוסברים באופן אנליטי מדעי לוגי באופן החמור. המקור היחיד שאנשים יכולים לומר שמחייב אותם לערכים כאלה הוא "תחושה" עמומה אבל חזקה, "אמונה", שאי אפשר להגדיר אותה בבירור.
    התחושה הזו יש ביסודה אמונה שיש במציאות רובד שהוא מעבר ליכולת ההשגה המדעית האנליטית. רובד שיש בו מיסוד הכללי, ערכים אלה הם כלפי כל אדם באשר הוא ועיקרם שיש אחדות יסודית בין בני אדם כערך וכיסוד בחיים ולא רק כאינטרס.
    חילונים גמורים ואתאיסטים מרבים לומר "קדושת החיים" וגאים על כך שהם מחוייבים לקדושה זו עד מסירות נפש, בלי לראות סתירה בין אמונתם לבין המילה "קדושה". אם מדען ציני ינסה לנתח בביקורתיות מה פירוש המילה "קדושה" עבור אתאיסט ולמה היא מחייבת יראו בו מישהו שזר לכל מה שאמת ונכון וטוב ואנושי ושמתורתו יכול לצמוח נאציזם.

    לעניות דעתי זה התוכן של עניין "חוקים" בהבחנה ממשפטים. דהיינו אותה הכרה שיש במציאות מישור שהוא בבחינת סוד, שהוא מעל המטריאליזם החושי הפשוט והשטחי ומעל ליכולת להבין בשכל בבירור.
    הרי אהבה ונתינה וקדושת החיים וכיו"ב הם גם חוקים במידה מסויימת. כי במישור הדרוויניסטי של קיום ביולוגי של כל החזק שורד ואיש את רעהו חיים בלעו אין שום מובן והגיון בדברים אלה. יש אנשים באגפים השמורים בכלא שישאלו בכנות אם ההוא טיפש וחלש ונותן אפשרות לגנוב ממנו ואני חזק ופיקח ויכול לגנוב למה שלא אגנוב ממנו. זה מגיע לו. אני לא אשם שהוא סמרטוט.
    אין באמת סברא של הגיון מוצק ומוכרח לסתור את זה. יש פילוסופים שעבדו על זה וניסו לבנות מערכת הגיון כזו ובאמת במגרש שלהם קשה למצוא לזה פירכא. הפירכא היא שיש משהו "מעבר". משהו עמוק יותר. שיכול להיות מושג רק בכלים נפשיים עדינים יותר. מיתרים עדינים שהאמת פורטת עליהם. כמו שהחזון איש אמר שהאמונה היא נטייה מעדינות הנפש.

    אותה אמונה, הכרה שיש משהו מעבר, שיש הדים עמומים שמיתרים עדינים בנפש יכולים לקלוט של מוזיקה שבאה ממקום גבוה יותר וכללי יותר. לזה קוראים חז"ל חוקים להבדיל ממשפטים שהם דברים המושגים בכלי מחשבה פשוטים וגסים יותר. ביחס לקרימינל גס ורצחני לא לגנוב זה חוקים. עם הרבה אהבה ובניית אמון אולי אפשר לעורר בו איזו אמונה עמומה שאם הוא יימנע מלגנוב הוא יהיה אדם טוב יותר ויגיע למעלה גבוהה יותר ויהיה מאושר וחי ושלם ושמח יותר.

    בתרבות המערבית מקובל לתת יחס כבוד מיוחד לתנ"ך. כמדומני שגם בתרבויות המזרח מי שמכיר את התנ"ך גם נוטה לזה.
    מבחינת התוכן הגלוי בלבד בבחינה שטחית וביקורתית קשה למצוא הסבר לזה. מה הם רואים גדולה כל כך בספר שרובו עוסק בדיני צרעת הבתים ונגעים ושמונה שרצים ופדר אשר על הקרב וכיו"ב, ויש בו לכאורה הרבה שוביניזם לאומי, ומוכרים נשים כמו צאן ובקר והאונס אשה משלם לאביה ונושא אותה, והרבה אכזריות להילחם ולכבוש ולהרוג נשים וילדים וכיו"ב, וגם הדברים החיוביים שבו הם טריוויאליים ודי פרימיטיביים.
    לדעתי הסיבה נובעת מכך שיש תחושה עמומה שיש משהו בו יותר ממה שגלוי על פני השטח בבחינה פשטנית. רובד נסתר שפורט על מיתרים בלי שיהיה אפשר להסביר. וזה גורם להרכנת ראש בפניו בלי אפשרות להסביר למה.
    היכולת להכיר בדברים שהם מעבר לשטחי ולמבואר בהגיון האנליטי נקראת אמונה. להיות מחוייב לתרי"ג מצוות שבבתורה בבחינת חוקים הוא ההכרה בבחינת אמונה שיש בחוקים האלה טעם עמוק שגם אם בתחילה הוא נסתר ועמום ככל שעוסקים בו ונוהגים על פיו הוא הולך ומתגלה. וכמו אסיר שיש לו מטפלת מסורה שנוטעת בו אמונה עמומה שנכון לא לגנוב ומתוך שהוא מרגיש טעם עמום בזה עם הזמן כשהוא עוסק בזה ונוהג כך ההבנה מתחזקת אצלו.
    והמדרגה של להרגיש מחוייבות לחוקים אלה היא ההגדרה של ההשתייכות לאותו פרח, או צורה כללית או נפש כללית שנקרא "ישראל".

    הבחינה מי משתייך לישראל ומי לבני נוח היא אם אדם נחשף בצורה הנכונה כראוי לתורה ולנותנה, והדבר לא מעורר בו תחושה שיש בדברים הלא מובנים האלה איזה עומק שמושך לקבל על עצמו ללכת בדרך הזו ולעסוק בזה ולנהוג כך כדי שאחר כך יתברר יותר בבחינת נעשה ונשמע, אלא הדברים מורגשים חסרי טעם לגמרי וכמו מעשים שרירותיים בעלמא.
    כמו למשל שמישהו טוב לב באמת עושה הרצאה לאסירים בכלא ומדבר מעומק ליבו בדברים היוצאים מהלב וכנים לגמרי על ערכים וטוב וכיו"ב. וחלק מהאסירים מרגישים משיכה והתעוררות גם אם אינם מבינים כלום ועבורם זה בבחינת חוקים בכל זאת הם רוצים לשמוע עוד, וחלק מרגישים בוז ואדישות מוחלטת.
    כמו שכך מתגלות שתי מדרגות אצל האסירים, על ידי הרצון לקבל תורה מתגלות שתי מדרגות בבחינת כמה האדם מרגיש שיש לו אמונה בחוקים של התורה. וכמובן מי שאינו מרגיש שום טעם בתורה והוא בבחינת בני נוח הוא יכול להיות מחסידי אומות העולם וזוכה לעולם הבא וחביב וההבדל במדרגה לא גדול.
    ומי שגם שבע מצוות בני נוח לא אומרות לו כלום אינו יכול להיות חלק מהנפש הכללית שנקרא בני נוח. ואין נפש אנושית פחותה מזו והוא חי בלי חיבור רוחני לחברת בני אדם. וכמובן לא מדובר במי שיש בו זעם או פצעים נפשיים וכל כיו"ב שגורמים לו להיות בדווקא נגד, אלא שמצד עצמו באמת אינו רואה שום טעם בזה. אדם כזה בחברה הכללית יוגדר כפסיכופת או א-סוציאלי או משהו מעין זה. וזה רק תיאור מציאות מה שתכוב בתורה שהוא עובר על מה שהוא מחוייב בו ונענש בהתאם.

    כל זה רק כשיש התוודעות באופן מלא ונכון לתורה ולמעמד הר סיני. כשאין אז בפשטות זה נדון לפי אומדן, האם הוא סוג אדם שלו היה באותו מעמד והיה שומע את התורה מפי נותנה היה מרגיש שליבו נוטה לזה אע"פ שאינו מבין. ואם כן, הוא מצד מהותו בבחינת ישראל שיש לו השגה ואמונה גם בחוקים ולא רק במשפטים. ורק אם גם כשהיה נמצא במעמד הר סיני ומתוודע לתורה באופן כזה והיה נשאר אדיש ומתנגד אז שייך לומר שהתגלה שהוא רק במדרגת בן נוח והשגתו, וממילא חיובו [שהם דבר אחד], מצטמצמים רק למשפטים וכמו שהבאת שבזה מונח ההבדל שבני נוח נבדלים במה שהם שייכים ומחוייבים רק במשפטים. ויש הרבה דיבור על נשמות גרים שראויות להיות ישראל אבל עדיין לא נכנסו בברית. וכבר דיברנו בזה.
    לדעתי מסתבר שכל מי שיש בו חיפוש והתעניינות ושאלות בכנות ומתוך עצמיותו ברובד שהוא מעבר להשגה הפשוטה של לא לגנוב, מן הסתם הוא מעבר לדרגת בני נוח, וחזקתו שאם היה מתוודע לגילוי כמו מעמד הר סיני היה מרגיש שיש בו משיכה לזה.
    גם מי שלא מגלה התעניינות כזו הרבה פעמים זה בגלל שאין לו כלים והשכלה או שיש לו רגשי נחיתות או שהוא מוטרד מדי משאלות פרנסה וכיו"ב. ומי שכן עוסק בעניינים כאלה ייתכן שזה משום שזו אופנה בסביבה שלו. כך שזה תלוי במהות של האדם פנימה יותר מאשר במה הוא עוסק בפועל.
    נראה לי שגם בלי תורה, המציאות בעצמה מורה שיש שני סוגים של אנשים. יש כאלה שאם יאמרו להם שבצאתם מהעולם הישגיהם הרוחניים נפשיים בחיים יהיו שהם עבדו לפרנסתם ושמרו על כללים בסיסיים של הגינות, והשאירו אחריהם צאצאים כמקובל, הם ירגישו שחיים כאלה הם חיים שלמים ומספקים מבחינה נפשית וזה כל חפצם ואין להם שום שאיפה יותר מזה. ויש כאלה שאם יחשבו שלא יהיה בחייהם משהו יותר, אהבה, השגת אמת יותר מהמובן מאליו, חוויה שהיא מעבר לשטחיות, גילוי משהו, נתינה כלשהי שיש בה שגב כלשהו, יצירה, לשנות את עצמם להיות יותר טובים ממה שהתחילו, וכל כיו"ב, חייהם לא התממשו כמו שהם רוצים. לדעתי זו עיקר ההבחנה בין ישראל לבני נוח והיא חופפת לאבחנה בין מי שהיה נשאר אדיש במעמד הר סיני ומי שהיה מתרגש ונמשך. וכאמור אין בזה שלילה להיות בן נוח ואם הוא עושה כפי שהשגתו מחייבת אותו הוא מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא.

  2. עמי Says:

    שלום רב
    ברצוני להקדים שאני כותב לא משום שאני רוצה להתנצח אלא באמת רוצה להבין, ההסתכלות המקורית והמרתקת של הרב שליט"א על הדברים פתחו לי צוהר חדש לחלוטין, מעולם לא יכולתי אפילו לדמיין שאסתכל כך על התורה.
    הרב כותב: "החיוב הראשון והיסודי ביותר הוא החיוב כלפי החיים… מהותו של דבר חי הוא שהוא פועל לקיום החיים ולא להיפך… זה חיוב שמקורו פנימי, מה שאדם חי מעצם מהותו הוא מחוייב כלפי החיים. זה מונח בעצם היותו חי, ואם הוא חוטא נגד זה הוא חוטא כלפי המהות של עצמו… אדם שאינו מאמין בבורא עולם, אם אינו מושחת במיוחד הוא נמנע מלרצוח…". אני כשלעצמי מזדהה עם הדברים, אבל אם יש אדם שהוא מטבעו אוהב רע כמ"ש יצר לב האדם רע מנעוריו, או נניח נולד במזל מאדים ואוהב לשפוך דם ולרצוח, או אדם שמטבעו או מנסיבות חייו הוא אכזרי במיוחד ונהנה להזיק ולהשחית, וכבר היו דברים מעולם על פסיכופתים למיניהם שרצחו אנשים רבים בלי שום נקיפות מצפון או צער ומתוך הנאה ושמחה, האם לא יענש על מעשיו הרעים בעוה"ב? האם זה אינו שומט את מקור הסמכות שממנה הוא מחוייב לקיים תורה, ועצם זה שזה תלוי בטבעי בני אדם ובהרגשתם זה כבר לא מעמיד בספק את מקור הסמכות עצמה לחיוב לחיים?
    הרב שליט"א כותב: "איברים בגוף צריכים להישאר בשלמותם ולא להחתך ממה שהם מחוברים אליו משום שכך הוא ציווי החיים. לכן אם יד של אדם שייכת לו החיים מצווים לא לחתוך אותה ממנו כמו שהם מצווים לא תרצח. וכן לא לחטוף ילד של אדם ממנו אפילו אם אינו מוכרו ומשעבדו (כמובן לא מדובר אם עושים מתוך חשש לשלום הילד). וכן להכות ולגרום צער וחולי ולאנוס ולשעבד וכל כיו"ב היה אסור גם ללא המצווה". זה נכון לגמרי, אבל איך יתכן שהחיים מצווים ליטול חיים של אדם שחילל שבת (כדוגמא)? מהו זה שכתוב בתורה ונפסק להלכה חיובי מיתה על דברים שבלב בשר לא יתכן להבין מדוע העונש כל כך חמור, והלא עונש המיתה מנוגד לגמרי לחיוב לחיים. או שאולי אני פושע הרואה מפורש בכל פסוק דרכי פשע? אבל נפשי צועקת שזה לא יתכן ואני לא יכול להזדהות עם עונש מיתה על חילול שבת, אבל מה אעשה שכך כתוב, אם מידותי הרעות כתבו את עצמן בספר התורה שלי שלהבנתי כתוב בו שיש חיוב מיתה על עבירות מסוימות והן מובילות אותי בלי שאני יודע, אז למה לבי זועק חמס כנגד זה? אתה יכול להשיב שיש דברים שאינך מבין, אבל אולי זה מערער על עצם התפיסה הזו, אני יכול גם לטעון לתפיסה אחרת ומה שלא מסתדר אני יאמר שיש דברים שאיני מבין.
    תודה רבה וברכה

    • נראה לכאורה Says:

      שלום לך,
      אין שום צורך להתנצל, דבריך מאוד נוגעים אלי ואני לומד הרבה מהחכמה שבהם, הבא ללמוד ונמצא מלמד, וגם להתנצח יהיה לי לכבוד.

      לגבי העניין הראשון, כתב בדרשות הר"ן: "ואני מבאר עוד זה ואומר, שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נמוסי אומות העולם במצות וחקים, אין ענינם תקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלהי וכו'", במאמר באתר של הגמרא שנקרא "לאומיות, משפט עברי, טעמי מצוות" בקישור:
      http://wp.me/POg9Q-J
      הארכתי בזה שם והבאתי מכמה סוגיות וראשונים להוכיח ולבאר עניין זה, והבאתי כל אריכות דברי הר"ן בזה ודברי תשובת הרשב"א שהאריך ביסוד זה. התיקון החברתי לנהל את החברה כמו שספר חוקים אזרחי ובית משפט אזרחי עושה, זה מוטל על המלך, וכשאין מלך זה מוטל על הקהילה, וכמבואר ברמב"ם בהלכות מלכים שמינויי שררה של קהילה יש בהם דיני מלך. ויש לקהילה רב הקהילה וטובי העיר ופרנסיה והם קובעים תקנות וקונסים ועונשים לפי צורך השעה, ויש להם רשות אפילו להמית לפי הצורך. וכמו שכל מדינה יש בה חוקים ובית משפט. למצוות התורה אין עסק כלל ועיקר בניהול החברה ובשאלה מה יהיה אם מישהו יעלה על רוחו לרצוח ומי יעניש אותו ומי ימנע ממנו. זה מסור לגמרי למלך או לחברת בני האדם וקהילתם. ויש סמכות למלך מכח מלכותו וסמכות הקהילה היא ענף של זה. גם המניעה, וגם העונש הראוי לפי דעתם והסכמתם ותפישת הצדק שלהם.
      התורה לא עוסקת כלל בלהעניש מי שראוי לעונש כיוון שכך הצדק אלא הכל נוגע רק לענייני חול השפע האלוהי וההידבקות בו. היא ספר דת, לא ספר חוקים משפטי. ממילא לא נוגע לתורה עניין של סמכות במובן של סמכות של מלך לחייב להתנהג באופן מסויים ולכפות ולהעניש.

      לגבי חיוב מיתה בשבת, כמובן יש שאלות רבות מאוד כגון זו, והיא רק דוגמה. אני מוכרח להקדים כמה דברים ומתנצל שדרכי לכתוב באריכות.
      בתלמוד מוסבר על גיטין ע"ח ב' (באותו אתר של בבא קמא) כתבתי בגדרי דיני עדות מתוך הסוגיות ולפי לשון הרמב"ן ועוד ראיות, שבית דין אינו מחדש שום דין על ידי פסיקתו, מלבד קנס שיש עליו מצווה לחייב קנס כגון כפל וכו'. אלא בית הדין רק מוציא לפועל דין שכבר חל ממילא מקודם. כתבתי בזה בעוד מקומות בכמה סוגות ולעניות דעתי הוא יסוד נכון. כמו למשל שאמרו לטיטוס קמח טחון טחנת, שבית המקדש בכל רבדי המציאות מלבד הרובד של הגשם עצמו היה כבר חרב. והרובד של החומר לחוד אין לו מציאות מצד עצמו כלל אלא הוא רק באמצע התהוות כל הזמן שאי אפשר שיהיה קיום לחומר לחוד, והארכתי בזה בכמה מקומות, וממילא בית המקדש היה חרב לגמרי. וטיטוס רק גילה שזה כך לעיני בשר והוציא לפועל מה שכבר היה בכח ובאמת לא עשה מאומה.
      אם אדם עושה מעשה קניין המעשה גורם לחלות קניין, וכמבואר בסוגיות של קניין על דבר שלא בא לעולם ושל אחריך לפלוני בבבא בתרא ועוד שחלות קניין יכולה להיות תלויה עד שיתאפשר לה לפעול. וחלות היא ענין נפרד ממעשה הקניין והוא מציאות לא גשמית [צורה] שנוצרת ממעשה הקניין ויש בה כח לפעול והיא פועלת ועושה שהחפץ עבר לבעלות הקונה. ואם אדם בא לבית דין הם לוקחים את החפץ מהמוכר ונותנים לקונה כיוון שבמציאות זה כבר כך והם רק טוחנים קמח טחון. לכן אדם עושה דין לעצמו אם ברור לו שכך האמת ומדאורייתא זה לכ"ע גם במקום שאפשר לו ללכת לבית דין, שהכח לקחת וגם להכות הוא משום שכך היא המציאות כבר מקודם ואין מעשה הכפיה חידוש של מציאות חדשה אלא רק גילוי מה כבר המציאות מקודם, וגם בעל הדין עצמו יכול להוציא לפועל את המציאות שקיימת בכח שאין צורך לשום סמכות וכח בית דין על זה כי המציאות היא כך.

      במורה נבוכים דן באריכות ועמקות בעניין שדיני התורה נאמרו לפי הרוב ולא לפי כל פרט. למשל ירידת גשמים נחשב ברכה ומהבטחות השכר של התורה ומתפללים על זה. ולרוכל שמחזר בעיירות הגשם הוא קללה. ואעפ"כ התורה מחשיבה את זה באופן מוחלט לברכה כיוון שכך הרוב. וזה לא בגלל שאי אפשר להתחשב בכל אחד בפני עצמו, כי אצל הקב"ה אין "אי אפשר", אלא יש לזה טעם עמוק שדורש אריכות רבה ואין כאן המקום.

      חיוב מיתת בית דין הוא רק אם הוא מזיד וצריך שיתרו בו. אם אדם היה לחוץ ולא התגבר על עצמו והדליק סיגריה בשבת גם אם נאמר שהוא מזיד והתרו בו, זה מקרה מיוחד וחריג כמו רוכל לגבי גשם [לדעתי ברוב המקרים אין בכיו"ב עבירה כלל משום אנוס ומשום "וחי בהם" כמו שהארכתי בתשובה על השחתת זרע והבאתי ראיות, ואני מדבר לו יהיבנא לך ונניח שהוא בגדר הלכתי של מזיד].
      כשהתורה מדברת על מזיד גמור, ואחרי שהתרו בו, אם מפרשים את כוונתה לפי הרוב, הרוב הוא שהיא מדברת על אדם שמבין באופן מלא מה הוא עושה ועושה לגמרי מתוך בחירה מודעת. בימינו זה כמובן לא הרוב אבל כמו שהתורה דיברה לפי הרוב היא גם דיברה לפי מציאות מתוקנת ובריאה, ולא לפי מציאות של גלות נוראה ועמוקה וחשוכה כמו שלנו.
      בתשובה שנקראת "בדיני תפילה, ובענייני עבודה שבלב", בקישור
      http://wp.me/pKd95-2r
      בפסקה שמתחילה "עוד דברים בעניין תפילה ותשובה מתוך התכתבות", אחרי גוף העניין של תפילה, כתבתי באריכות בעניין מהו עניין שבת. יש שם דברים יסודיים שנוגעים לעיקר הגישה לתורה לפי עניות דעתי ונראה לי שהם יועילו להבין מה שאני מנסה לומר כאן.
      לפי מה שנתבאר שם היסוד של מצוות שבת הוא באמת היסוד של חיי הנפש עצמם מבחינה אנושית, ובלעדיו אין להם קיום.
      למשל אדם אתאיסט בריא בנפשו הרבה פעמים נמנע מלרצוח. זה כמובן תלוי בבחירה ויש שבוחרים כן לרצוח אבל יש הרבה שבוחרים שלא. יש הרבה שגם גם מוסרים את נפשם על זה, או מוסרים את נפשם להציל מישהו בסכנה. אם ישאלו אותו למה, לרוב התשובה היא אני לא אוכל לחיות עם עצמי, לא אוכל לחיות ולהנות כשלנגד עיני פניו של מי שהרגתי או לא הצלתי. לא אהיה אותו אדם שהייתי, כלומר לא אהיה אדם כלל. ארגיש שאני כאילו חי אבל באמת מת ולא קיים כבן אנוש. כמובן כל אחד לפי סגנונו.
      ברציחה זה יותר מובן וגלוי. לפי מה שכתבתי שם על עניין שבת הוא גם עניין כמו זה. גם בעילת אשת איש אפשר פחות או יותר להבין שזה עניין מעין זה.
      אם אדם אתאיסט בחר לרצוח, ועל ידי זה נכבה הזיק בנפשו והוא נעשה אטום וכבוי וחסר לב, הוא עצמו נטל את חייו בבחירתו. כמובן מדובר במי שיודע ומבין ובוחר בחירה חופשית באמת מתוך ידיעה גמורה והבנת מלוא המשמעות, ולא במי שגדל בשכונה עבריינית ובמשפחה מתעללת ואין לו שליטה על הכעס וכיו"ב, שזה לא נקרא מזיד ואז הוא גם לא בהכרח מכבה את זיק חייו לגמרי [כל דבר שקיים מבחינה תורנית קיים גם בבחינה אנושית גם אצל מי שאין לו אמונה דתית, וגם ההבחנה בין שוגג ומזיד, והרבה פעמים מועיל להתבונן איך אותו עניין קיים מהבחינה האנושית]. מי שמסוגל לרצוח בקור רוח מתוך ידיעה מלאה של כל המשמעות ולא מתוך כעס ולהתלקחות, הוא כמו נאצי וגרוע מזה [כי הם חשבו שהם מצילים את העולם מדין רודף שלדעתם היהודים רודפים ומסכנים את העולם]. ורק זה נכלל באמת בגדר מזיד. ולהיות במצב נפשי כזה זה להיות מת. וגם לגבי שבת זה כך לפי מ"ש שם.
      בית דין של תורה זה לא עונש ולא עשיית צדק. גם עשיית צדק מסורה למלכות ולקהילה. בית דין של תורה הם רק טוחנים קמח טחון ומוציאים לפועל ומגלים מה שהאדם עשה לעצמו מקודם. התורה היא רק תיאור של המציאות. כמו תוכנית אדריכל. התורה מתארת את המציאות שאדם כזה הוא באמת מת. ומי שהרג אותו זה הוא עצמו בבחירתו ומעשהו. הבית דין רק מנגבים את האבק מהתמונה האמיתית. זה כל מה שהתורה עושה. אם היא רק תכנית אדריכלית של המציאות למה צריך אותה ואי אפשר להכיר את הקב"ה רק דרך העולם והאדם שהוא עולם קטן. כמו תוכנית אדריכלית היא מנגבת את האבק ומגלה את קווי המתאר של השלד.

      להלכה מיתת בית דין היא רק בזמן שיש בית דין סמוכים. כשיש בית דין סמוכים זהו רק במציאות שמאפשרת חיים במלואם. במציאות כזו ההבחנה בין אדם חי באמת ואדם שהוא מת מהלך בבחינת רשעים בחייהם קרויים מתים, היא חדה וברורה. לנו אין בית דין סמוכים ולא מיתת בית דין. כי אצלנו המציאות לא מאפשרת חיים נפשיים מלאים. אנחנו חיים מבחינה נפשית רוחנית למחצה לשליש ולרביע, ויותר נכון למיליונית, בפרפורי גסיסה, במקרה הטוב. גם כשאנחנו לא רוצחים אנחנו לא חיים חיים פנימיים הרבה יותר ממי שכן רוצח. ומי שרוצח זה לעולם לא באמת במזיד כי לאף אחד אין מליונית של השגה מה באמת המשמעות של לרצוח או לחלל שבת ולבוא על אשת איש וכל כיו"ב. לכן במציאות שלנו מבחינה אנושית אי אפשר לראות באופן חד כזה שמי שרצח וכו' באמת המית את עצמו. ולכן דין התורה שבמציאות שאין בה בית דין סמוכים אין מיתת בית דין כי לנו באמת אין זה נכון שמי שרצח ממש המית את עצמו. מה שאין בימינו בית דין סמוכים זה לא שהיה צריך להיות ובמקרה אין. במציאות שלנו באמת ההלכה בתורה היא שלא ממיתים מיתת בית דין כי כך היא האמת. ההבדל אם יש בית דין סמוכים או לא הוא הבדל יסודי מאוד בכל המציאות. עולם של גלות הוא עולם אחר לחלוטין מכל בחינה. כמו נניח הבדל בין ילד שנמצא במשפחה מטפחת ובריאה שחיה בקהילה מטפחת ובריאה לגמרי, לבין ילד שנשאר לבד בכל העולם אחרי שואה גרעינית וכולו מלא נזקי קרינה. מה שהתורה אמרה לגבי עולם בריא צריך לפרש אותו לפי זה ולא לפי העולם שאנחנו רואים מול עינינו. ומה שנאמר להלכה לגבי מצב שאין בית דין זהו מה שנכון לנו. לדעתי מי שסבור שצריך לחדש בימינו את הסמיכה ולדון וכו' אין לו שום מושג על מה הוא שח, וזו רק לאומנות משיחית ולא עסק בתורה. לכן כתבו בפוסקים והחזון איש האריך בזה שכל דיני מורידים ולא מעלין אינם נוהגים בימינו. לא בגלל שיש בעיה טכנית, אלא בגלל שבמהות הדברים ההלכה היא שאין לעשות כך.

      כך הראייה שלי לגבי זה. כמובן אפשר ללמוד אחרת ולראות אחרת. זו דוגמה אחת להלכה שלדעתי רק נראית בשטחיות כסותרת את האנושיות ובאמת אינה סותרת. ויש עוד הרבה מאוד הלכות כאלה וכמו שאתה רואה זה מצריך אריכות רבה בכל פרט. ומה שרואים תלוי בהקדמות והנחות יסוד שצריך להניח לפני שניגשים לפרטי ההלכה עצמם, ולפי הנחות יסוד אחרות ברור שהכל יתפרש אחרת.

  3. עמי Says:

    תודה רבה על הדברים המאירים, אני מתפעל מהגאונות ומההבנה העמוקה שלך.

    נראה שבאמת הדברים נובעים מאהבתך העמוקה לתורה ומהרצון לקבל דבריה ולסוכך עליה. אני מכל מקום לא מסוגל לקבל את ההשוואה בין רוצח לבין מחלל שבת גם אם יקדימו להם הקדמות נאות לגבי המשמעות של שבת וכו'. לטעמי וכפי המצטייר בעיני גם בזמן שהיו סנהדרין היו אנשים לא רוחניים שלא הבינו את משמעות השבת ואת חילולה ומ"מ אם נמצאו מחללי שבת במזיד עפ"י עדים והתראה המיתו אותם. בזמן בית שני כבר האימפריה הרומית שלטה ביהודה ולא היה מצב האידאלי המושלם אלא מצב של קרוב לגלות ובתקופה מסויימת גם כשהיו ב"ד סמוכים עם ישראל כבר נפלג לפלגים כמו הצדוקים ובייתוסים פרושים ונוצרים ואיסיים ועוד.

    גם מה שכתבת שבית דין של תורה הם רק טוחנים קמח טחון ומוציאים לפועל ומגלים מה שהאדם עשה לעצמו מקודם. איך תתייחס לכך שיש מחלוקות בין הדיינים וגם יתכן שהבית דין טעו, זו לא המציאות הטבעית שהם גילו רק מה שהאדם עשה מקודם כי הוא לא עשה, אלא ניתן להם כוח עצמאי וגם במחיר האופציה לטעות. גם הצוויי "והצילו העדה" מיותר אם הם רק מסירים את האבק מעל התמונה כי הוא כבר אדם מת ולמה להם להחיות מתים. גם מה שאמרו "שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא כדי לעשות סייג לתורה" מלמד שזו מערכת של ענישה ושל עשיית צדק ושל חיזוק הדת, הרי אותו אדם לא עשה דבר שלא כתורה כשרכב על סוס בשבת, וגם אם יסירו את האבק מעל התמונה יראו שלא עולל לעצמו דבר שהמית אותו כבר, ואעפ"כ סקלוהו. (ומרוח הדברים כאן ובעוד מקומות אני מרגיש שתפיסת התורה היא לא כדבריך שהתורה היא משהו אינדוודואלי הניתן לכל אדם באופן אינטימי אלא התורה מתייחסת לציבור ולעם ומבקשת את הכלל, ולעיתים הפרט עולה קרבן על מזבח הכלל, אם כי ממקומות אחרים יש משמעויות כדבריך).
    כמובן זו תפיסתי הפשוטה והשטחית את הדברים, ובטוחני שיש לך הבנה חדשה ואחרת בכל הנ"ל.
    תודה רבה וברכה

    • נראה לכאורה Says:

      אם בית דין טעו אז אין להם שם בית דין והדין שעשו הוא לא דין, ואם פסקו על ממון הם נכנסים לדיני מזיק ויש אופנים לפי הלכות מזיק שהם משלמים את הממון שהוציאו שלא כדין, כי אם טעו זה לא דין אלא הם בני אדם פרטיים שהזיקו למי שניסו לדון אותו. ואם פסקו דין להמית וטעו בטל מהם שם בית דין והם נכנסים להלכות רוצח בשגגה. ואז יש דיון אם זה נכנס לגדרי מעשה רציחה או לא אבל דינם הוא כמו של כל אדם פרטי שהרג מישהו בטעות, וכמו למשל רופא שטעה והרג, וכשטעו הם לא נדונים כבית דין.

      בעניין של בית דין מכים ועונשים שלא מן התורה, על זה הבאתי מקורות במקום שהבאתי את דרשות הר"ן, שהחלק הזה בתפקיד של בית הדין הוא החלק של קהילה ומלכות ולא של קיום מצוות התורה. בכל מדינה וחברה בני האדם קובעים את החוקים והעונשים לפי מה שבעיניהם האנושיות נתפס כחיוני לקיום החברה ולפי חוש הצדק שלהם. יש בית דין שהוא מושג הלכתי, ויש בית דין שהוא מוסד חברתי. החלק של עונשים ומכים שלא מהתורה הוא החלק החברתי. שהרי ההלכה לא קובעת על מה עונשים ועל מה מכים והיא מוסרת את זה להסכמת החברה ואדרבה כתוב שהם עושים שלא כתורה. היו דורות שחיי תורה היו מלבד קיום מצווה דתית גם מערכת של סדר חברתי, וכחברה מאורגנת היה לדעתם מקום לכפות מבחינה חברתית קיום מצוות כסדר חברתי שמוסכם על החברה. אין מצווה בתורה לחיות דווקא בחברה כזו, ויש רשות מבחינה הלכתית ללכת לגור במקום אחר שאין בו חוקים כאלה. סמכות הבית דין החברתי לענוש שלא מן הדין היא רק על בני קהילתו שבחרו לגור שם. זה כמו שיש מי שרוצה לגור במאה שערים עם משמרת הצניעות וזריקת אבנים על מי שלא נוהג כמנהגי המקום, או מי שרוצה לגור בתל אביב. מבחינה הלכתית זה דבר הרשות ואין על זה שום דין הלכתי.
      ההלכה שהבאת שבית דין מכים וכו' רק אומרת שמבחינת ההלכה ניתנת רשות לחברה להקים בית דין שהוא בתפקיד בית משפט אזרחי שידון לפי איך שנראה בעיני החברה באותו מקום וזמן ואין בזה סתירה לתורה, אע"פ שהם דנים שלא לפי חושן משפט ומכים גם במקום שאין דין הלכתי של מלקות אע"פ שיש לאו מהתורה להכות אדם. ובזה עצמו כתוב גם שלתרי"ג מצוות אין עסק בתחום הזה, ואין בזה סטייה מהתורה שבית הדין הקהילתי יקבע תקנות לפי ראות עיניו ולא לפי ההלכה כי הלכה למרות שיש בה חושן משפט ופרשת משפטים לא עוסקת כלל בתחום הזה וכל משפטיה הם רק מצוות דתיות ולא תיקון החברה.

      בגלל זה לדעתי מה שהמציאו את המושג "משפט עברי" ויש שחושבים שרצון התורה שהמשפט העברי יחליף את המשפט החילוני טועים טעות גדולה. שאדרבה, בר"ן ורשב"א שם מבואר שהלכות חושן משפט אי אפשר לנהל חברה לפיהם. הם לא נועדים לזה ולא יכולים להצליח בזה. הם רק מצוות כמו להניח תפילין ולתקוע בשופר. ולכן ההלכה נתנה רשות להקים בית דין שיהיה מוסד קהילתי והוא יקבע תקנות לפי ראות עיני החברה. ומי שחי בחברה הכללית ולא בחברה עצמאית כמו החברה החרדית בעקרון עבורו בית המשפט של המדינה ממלא את התפקיד הזה.

      בתקופה שלנו מדינות שהסדר החברתי מדיני שלהן הוא לפי הדת שלהן כמו באירן וסעודיה וכו' נתפשות בצדק כמדינות חשוכות. היו תקופות שהיה מובן מאליו בכל מקום שכולם דתיים לגמרי בדת הנהוגה באותו מקום, ולא היתה קיימת בתודעה אפשרות של בחירה אישית אם להיות דתי או לא, ובאיזה אופן להיות דתי. בכל מדינה היה רק אופן אחד של דתיות והיה מובן מאליו לכולם שכולם כך.
      זה כמו למשל שאצלנו מובן מאליו שכולם מאמינים בקדושת החיים ומי שלא מאמין בזה מוקיעים אותו ואוסרים אותו גם אם הוא בעד להרוג רק את מי שרוצה בזה. בסך הכל זו רק אמונה כמו שדת היא אמונה. או שכולם מאמינים שגזענות אסורה, וגם זו רק אמונה כמו שדת היא אמונה. כך שגם חברה מודרנית מוקיעה אנשים ואוסרת אותם רק בגלל שיש אמונות שאצל הרוב הגדול הן פשוטות לגמרי ולא מוכנים לקבל לחברה מישהו שמאמין אחרת, ורואים בו סכנה ומענישים אותו. אז כמו שאצלנו אמונות כמו קדושת החיים או שוויון וכו' החברה כופה בכח על יחידים, כך אצלם החברה כפתה בכח אמונות שהיו בעיניהם פשוטות באותו מובן. אני לא בעד זה, אבל כך היתה האנושיות באופן כללי בתקופות ההם, ובכל מדינה כפו על הדת שלה. מבחינה זו לדעתי התקדמנו. אבל קשה לשפוט על עולם לגמרי אחר ותקופה לגמרי אחרת לפי מי שאני היום. ובכל אופן זו לא שאלה שנוגעת במשהו לתרי"ג מצוות ולספר התורה, כי הרשות לבית דין היא לקבוע לפי מה שהם חושבים ואין הלכה מה הם יקבעו, ואז הם חשבו לפי תקופתם, והיום מכיוון שהם פועלים לפי דעת החברה היו קובעים חוקים אחרים.

      באופן כללי אין לי שאיפה לשכנע אותך, ואני לגמרי מכבד אם הדברים לא נראים לך נכונים. אני רק משתדל להבהיר את הראייה שלי אבל מבחינתי היא לא צריכה להיות גם הראייה שלך, ואפשר להסיק שניפרד כידידים שחולקים זה על זה. הרמב"ן אומר שבתורה אי אפשר להוכיח שום דבר כמו הוכחה ששתיים ועוד שתיים הם ארבע, וכל קושיא אפשר לתרץ, ובמיוחד שמותר לפי דרך הגמרא לתרץ קושיות גם בדוחק, ועל כל דבר שנאמר אפשר למצוא קושיות. ובסופו של דבר ההכרעה היא רק לפי דעת נוטה וכשם שפרצופיהם אינם שווים כך דעותיהם אינן שוות וכמו שמותר לי להיות בעל פרצוף משלי מותר לי גם לא להסכים לפרשנות בתורה של מישהו אחר.

      אני לא מתיימר להבין מה קורה בנפשך ולא מתנשא לפרש דעות שלך מכח מניעים פסיכולוגיים. אני רק משתף אותך בהרהור שעלה בי וקשור לחיים שלי ויתכן מאוד שהוא לא נכון לגביך.
      באופן כללי אם הורים מנסרים בלי הרדמה איברים של ילד שלהם או כיו"ב כולם יזדעקו ויוציאו את הילד מהם וישלחו אותם מייד למאסר. אם הם עושים את זה לנפש שלו כולם שותקים ולא רואים מה קורה וחושבים שאין להם מה להתערב והכל בסדר. כי גוף רואים בעיני בשר ואת הנפש פחות קל לראות. אבל אם מסתכלים למישרים כשעושים את זה לנפש זה רק חמור ומזעזע יותר.
      מה שעושים בחלק גדול מחברה הדתית לילדים מבחינה נפשית, אם היינו רואים את הנפש בבהירות כמו שאנחנו רואים את הגוף זה היה מזעזע כמו לראות יהודים במחנה ריכוז. כמובן שזה קיים גם במקומות אחרים אבל לא בעוצמה כזו. אם מישהו היה במחנה ריכוז והתעללו בו בצורה מזוויעה כזו וטראומטית כזו בשם הספר מיין קאמפף שהוא הדגל שלהם וסיסמתם, ואחר כך כשהוא נמלט כולו פצוע ומזועזע, יבוא מישהו ויאמר לו שמיין קאמפף באמת הוא ספר נפלא ומלא חסד וקדוש והם רק לא פירשו אותו נכון, יהיה לו מבחינה רגשית קושי גדול מאוד להיות מסוגל להיפתח לזה.
      אני הרגשתי שלמרות זאת אני לא רוצה לוותר להם על הבעלות על התורה ולתת להם את הכח לאבד אותה מאיתנו.

  4. עמי Says:

    שלום רב
    הדברים מדהימים ומהפכניים בעיני.
    אתה יותר מצודק שיש לי קושי רגשי גדול לקבל את התורה ואני פצוע בגלל ההיסטוריה האישית שלי, וברור לי שאני מושפע לגמרי מהתפיסות שעליהם חונכתי (ובמקרים רבים אני גם לא מודע לכך). אני מנסה ולא מצליח להתעלות מעבר לזה. הרוע הוא גס ושתלטני. מכל מקום אני מרגיש קשר רוחני בלתי מוסבר לתורה. לפעמים אדם מעלה טענות מסוימות רק בגלל שהוא מצפה לשמוע שאינם נכונות ולקבל הסבר שיאיר אותו מבפנים. אני לא רואה את עצמי כאדם שמבחינת הידע שלו ויכולת ההבנה והחקירה והכלים שלו יכול להגיע לדעות ברורות או להישג אמיתי, וודאי שלא עלתה על דעתי מעולם לטעון שאני צודק או לשלול מאדם אחר את הבנתו ותפיסתו, וגם לא רואה שום יתרון משום סוג בדבריי שלי, אדרבה. אני רק אובד דרך. יש דברים שאני משוכנע בהם רק משום שהלב שלי אומר לי כך, ומסתבר שיש בהיסטוריה האישית שלי את הסיבה האמיתית לכך.

  5. עמי Says:

    שלום רב
    ברצוני לשאול, האם בדורנו שרוב האנשים אין מבינים את המשמעות האמיתית של החטא כפי שהרב שליט"א כתב, האם יש הבדל בין מי שעובר עבירה "לתיאבון" לבין מי שעובר עבירה "להכעיס", האם יש הבדל הלכתי, אך יותר מכך האם כלפי האמת ה"להכעיס" חמור יותר.
    מה שעומד ביסוד שאלתי הוא התחושה שלי שגם ה"להכעיס" הוא סוג של תיאבון, כמו שיש מי שיש לו תיאבון לאכול נבילות בגלל שזה גורם לו הנאה והוא עושה העבירה אע"פ שיודע שמעשהו מכעיס את ה' כי כרגע אכפת לו יותר מהנאתו, כך יש מי שיש לו כעס על הקב"ה והוא עושה מעשה שהוא יודע שאינו טוב בעיני ה' וגם אין לו ממנו שום הנאה לעצמו (אולי ההפך) כי זה מספק לו את היצר של הכעס והנקמה, כמו שמצינו בתלמוד בשבת בהלכה של הקורע בחמתו פטור צד ש"האי נמי מתקן הוא דקעביד נחת רוח ליצרו". מצינו גם אנשים שעושים דברים שגורמים לעצמם צער וכעס וזה בגלל שמצד מסוים זה גורם להם איזה נייחא בבחינה מסוימת בנפש (כמו מעשי אובססיביות וכד'). או שאולי משורש הענין מתבאר שהתיאבון לדברים אסורים כבר קיים ממילא, כמו התאווה לאכול שהיא נצרכת לקיום הבריאה, אך אין שום לגיטימציה לכעוס על ה' (אני יודע שהרב יסתור זאת מכל וכל, כי אם זה בא מתוך האדם אז זו הבחירה שלו כשזה בא מתוך בחירה)
    בנוסף, האם זה אפשרי שה"לתיאבון" וה"להכעיס" אינו נמדד במעשה חד פעמי או באקראי אלא במי שזה מהלך קבוע אצלו.
    ומאידך אדם שמבין וברור לו משמעות החטא ומתוך בחירה גמורה עושה עבירות לתיאבון, למה לא יהיה נידון כלהכעיס, הלא ברור לו שעבירה זו מכעיסה את ה', וא"א לו להפריד בין המניע למעשה שהוא תאוותו לבין התוצאה שלו שהיא הכעסת האל.
    אשמח אם הרב שליט"א יבאר ענין זה כדרכו בדברים מאירים ומתקבלים על הלב.
    תודה רבה וברכה

    • נראה לכאורה Says:

      שלום,
      רבי ירוחם שינן לתלמידיו פעמים רבות שעניינים כאלה הדרך להבין אותם הוא על דרך "מבשרי אחזה אלוה". יש נטיה לפעמים לחשוב על נושאים כאלה בדרך פילוסופית תיאורטית, או מבחינת ניתוח של הגדרות הלכתיות. אבל מהתנ"ך רואים איך הקב"ה מתגלה אלינו כחי ובעל לב, וכמו ביחס של אבא לבניו או יחס בין בני זוג.
      בחיים יש הרבה מצבים שמישהו יקר לי כועס עלי ופוגע בי "להכעיס", ואין דרך אחת לקבל את זה אלא זה תלוי בעניין.

      פעם הייתי צריך לקחת את הבת שלי כשהיתה בת שנתיים וחצי לבית חולים והיה להם חשש אולי יש משהו רציני והיו מוכרחים לנעוץ מחט ארוכה ועבה לעומק הבטן בלי הרדמה. החזקתי אותה חזק והרופא נעץ את המחט וזה היה כואב מאוד מאוד למשך דקות ארוכות, והיא לא הבינה בכלל למה עושים לה את זה, וברגעים האלה היא הסתכלה עלי בעיניים במבט רך ואוהב ומלא תלות, גם כשבכתה, וחיבקה אותי ואחר כך מייד נצמדה בחיבוק חזק. זה היה מהרגעים שהכי נכנסו ללב.
      ברור שגם אם היא היתה כועסת באותו זמן ונאבקת ורוצה להכות אותי הייתי רק אוהב ומחבק ומבין לגמרי.
      אנחנו בגלות ובהסתר פנים ולא יודעים למה. אנחנו עוברים הרבה כאבים ומכות ומצבים שגורמים להרגיש נטישה והזנחה ופגיעה. השלמות היא להגיע לרגעים שנוכל לקבל את זה כמוה, אבל ברור שזה לא תמיד אפשר. גם אצלה זה היה מקרה יחיד שבא על רקע מציאות של אהבה וחום והיא ראתה איך אני מסתכל עליה והרגישה את האהבה למרות ההכאבה. אצלנו מדובר בזמן ארוך ויש הסתר פנים עצום ומאוד מאוד קשה לראות ולהרגיש שאוהבים אותנו.
      אם אבא יודע שהוא נאלץ להזניח את הבן שלו ולפגוע בו בלי שהבן יבין למה, וכעת הבן נעשה נער מורד ויש לו בלב הרבה כעס ומרירות וטינה, והוא עושה מעשים פוגעים מתוך הכעס הזה כדי לעורר ולשאול למה הוא מוזנח והאם אוהבים אותו והאם הוא חשוב למישהו ואכפת למישהו ממנו, האבא מרגיש שהכעס מוצדק ובא מאהבה ורוצה רק לחבק. האבא שמח שהילד עושה מעשים כדי למשוך תשומת לב וכאילו לדפוק על הדלת של האטימות והניכור, ולהביע את הכאב והכעס והפגיעה והעלבון והבדידות, ושמח שהילד לא פשוט נעשה אדיש וקר ונועל את הדלת הזו בלב והולך לדרכו בלי שיהיה אכפת לו יותר מאבא שלו [גם אם זו לא דרך של לחלל שבת אלא לסגור את הלב ולקיים מצוות כמו מכונה]. וככל שהבן דופק בדלת כך האבא רוצה יותר לפתוח ולחבק.
      מלבד זאת ביחסים בין ילד להורים או בני זוג, גם כשאין נטישה והסתר פנים תמיד יש גם צד של כעס שבא מתוך האהבה, כי באהבה יש צד שמבטל ומוחק את הזהות העצמית, וגורם לצורך לעשות משהו מרדני להעמיד את הזהות העצמית כעצמאית ובת קיום. בני ישראל במדבר הכעיסו בלי סוף ומרדו והקשו עורף ולא האמינו ורצו לחזור למצרים והיו מוכנים לעזוב את כל יציאת מצרים וקבלת התורה בשביל קישואים ושומים וסיר הבשר, ולא היה חסר להם גילוי פנים וגילויי אהבה, הם היו עטופים בענני כבוד כמו בחיבוק אוהב, יכלו להושיט יד ולקטוף פרי, או לשים שם בגד מלוכלך והוא היה יוצא נקי, וכל הר נעשה למישור וכו'. ועם כל מה שהיה כעס עליהם ועונשים גדולים, עדיין בסך הכל הם נזכרים כדור דעה ואהבה והם מקבלי התורה לכל הדורות והיסוד של עם ישראל, ונאמר עליהם זכרתי לך חסד נעורייך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר. למרות שבתורה יש יותר דיבורים על קשיות עורף ורצון לחזור למצרים וכיו"ב, מאשר דיבורים חיוביים. ובהכרח שכל ההכעסות וקשיות העורף וקטנות האמונה נתקבלו בסופו של דבר כחלק הכרחי מהאהבה. כך הדרך שבני זוג כשמכירים ואוהבים ומתקרבים יש גם הרבה ריבים וקטטות עד שמסתגלים זה לזה.
      רוב מה שנער עושה להכאיב ולהכעיס להורים, במיוחד כשהם התעלמו והזניחו ונטשו, הוא חלק מהאהבה ורצון להתקרב. ורוב המריבות בין זוג אוהבים הן חלק מהתקרבות והאהבה.
      מצד שני יש גם הכעסה ופגיעה שלא באים מאהבה אלא פשוט מרוע לב, וגורם להכעיס ולפגוע דווקא בשביל להכאיב ולהרוס ולא כחלק מאהבה. יש אנשים שבוחרים פשוט ברוע לב לשמו בלי שזה ביטוי לכאב וכו'. אין בזה הגדרות או כללים או סימני הבחנה ברורים שהשכל יכול לנתח לפיהם ולהגדיר. זה יכול להיות חד פעמי או יחס מתמשך. הלב יודע.
      בברכות לא- לב: "ואמר רבי אלעזר חנה הטיחה דברים כלפי מעלה שנאמר ותתפלל על ה' מלמד שהטיחה דברים כלפי מעלה.
      ואמר רבי אלעזר אליהו הטיח דברים כלפי מעלה שנאמר (מלכים א יח, לז): ואתה הסבות את לבם אחורנית. אמר ר' שמואל בר רבי יצחק מנין שחזר הקב"ה והודה לו לאליהו, דכתיב (מיכה ד, ו) ואשר הרעותי".
      ושם בסוגיא מובאים דברים קורעי לב שהטיחה חנה בכעסה,
      "אמרה חנה לפני הקב"ה רבש"ע מכל צבאי צבאות שבראת בעולמך קשה בעיניך שתתן לי בן אחד? משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו בא עני אחד ועמד על הפתח אמר להם תנו לי פרוסה אחת ולא השגיחו עליו, דחק ונכנס אצל המלך אמר לו אדוני המלך מכל סעודה שעשית קשה בעיניך ליתן לי פרוסה אחת?
      אם ראה תראה, אמר רבי אלעזר אמרה חנה לפני הקב"ה רבש"ע אם ראה מוטב ואם לאו תראה אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי וכיון דמסתתרנא משקו לי מי סוטה וכו'".
      זה מה שהיא הרגישה והיא באה עם מה שבאמת הרגישה ואמרה בדרך של להטיח דברים כי כך הרגישה. ולא התנהגה כמו שאנחנו מחונכים לומר הכל לטובה והקב"ה יודע יותר טוב מאיתנו מה טוב בשבילנו וכו' וכו', אלא באה עם הלב והרגש שלה וזוית הראיה שלה. כי לפעמים לומר הקבה יודע יותר טוב וצריך לקבל הכל באהבה זו הכחשה ומחיקה של מה שבאמת קורה בנפש. וזה התקבל באהבה והיא ניצחה בקטטה וזכתה בילד, והקב"ה ידע שהכעס בא מאהבה ולא מרוע לב ומרד לשמו, ולא רצה שתמחק ותדחיק ותכחיש מה שבאמת יש על ליבה.
      כתוב במפרשים שבזמן מעשה בראשית כל צבאי צבאות השמיים וכל היקום היו בנויים ומתוכננים מבראשית עד אחרית הימים באופן שלא יהיה לה ילד, וכל התכנית איך ישתלשלו ענייני הבריאה ותבוא הגאולה היא לפרטי פרטים ומה שלא יהיה לה ילד היה בתכנית הזו. ומתוך כאבה ובכייתה הקב"ה סידר מחדש את כל תכנית בריאת העולם וכל הפרטים שיקרו לכל הנבראים מבראשית עד אחרית הימים.
      ואמרו שם "ואמר רבי אלעזר משה הטיח דברים כלפי מעלה, וכו', כך אמר משה לפני הקב"ה רבונו של עולם בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די הוא גרם שעשו את העגל".
      ובתענית כ"ה א': "לוי גזר תעניתא ולא אתא [בא] מיטרא, אמר לפניו רבונו של עולם עלית וישבת במרום ואין אתה מרחם על בניך? אתא מיטרא ואיטלע [לוי נעשה צולע]. אמר רבי אלעזר לעולם אל יטיח אדם דברים כלפי מעלה שהרי אדם גדול הטיח דברים כלפי מעלה ואיטלע, ומנו [ומי הוא] לוי".
      אנחנו בני אדם ויש לנו לב ואיננו כבול עץ ואנחנו כועסים, ומה שיש בלב צריך לומר ולא להסתיר ולכחש. אבל יש כאן שני צדדים ויש מי ששומע והוא גם אינו בול עץ והוא מרגיש והוא גם יכול להיפגע ולכעוס בחזרה. גם כשהאבא מרגיש שהכעס והטחת הדברים של הנער הם מאהבה, כשזה עובר גבול מסויים הוא יכול בכעסו גם לסטור לו. כמו שלנו יש לב ורגש גם לו יש.
      לגבי הגדר ההלכתי ששאלת שבכל לתיאבון יש גם להכעיס, כנראה שזה נקבע לפי המניע ההתחלתי. מכח מה התעורר האדם להכנס לכל זה. אם אדם ראה ברעבונו נבילה עסיסית וזה הכניס אותו לעניין, ואחר כך אע"פ שידע שהוא מכעיס המשיך בתאוותו. ואם הוא תכנן חודש מראש דווקא לבשל גדי בחלב אמו ביום כיפור לא מרעב ותאווה המניע הראשון הוא להכעיס.
      ומונח בזה שהגדר של להכעיס הוא גדר שקשור לרגש וכוחות הנפש, ואין זה כמו גדר של מעשה שיש לו הגדרה אחת מסויימת ומדוייקת. שודאי כדבריך גם מי שהתעורר לעברה מתוך תיאבון הוא מכעיס ויודע שמכעיס, ומוכח מזה שלא כל הכעסה יש לה את הגדר ההלכתי של להכעיס, וכדי להגדיר כמכעיס מצד ההלכה צריך דווקא הכעסה מזוקקת שבאה מרוע לב "נקי" ובלי עירוב של כוחות ומניעים אחרים. מי שהתעורר מתוך תיאבון ויודע עכשיו שהוא מכעיס וממשיך, זה מבחינה רגשית ובכוחות הנפש סוג אחר של הכעסה מאשר לתכנן במזיד וקור רוח ורוע לב לשמו דווקא לחפש לעשות משהו מכעיס שאין בו הנאה.
      הגדרים ההלכתיים לא נכנסים לכל הדקויות והגוונים והעומק של הרגשות. מעשה שמסתמא רוב בני אדם עושים אותו בכוונת להכעיס גמורה נחשב כלהכעיס, ומעשה שלא לא, ולא נכנסים לבחינת כליות ולב של כל יחיד. אבל אחרי שרואים שיש חילוק בין הכעסה גמורה מרוע גמור לבין הכעסה שיש אצל מי שעושה לתיאבון, ממילא כשזה נוגע לעבודת השם והיחס אליו ברור שיש לחלק בין הכעסה להכעסה לפי העניין, וחנה זכתה בילד אולי דווקא בגלל שהטיחה כלפי מעלה, והיא זו שלימדה את כל עם ישראל לדורותיו מהי תפילה, ולוי שהטיח דברים זכה להענות שירדו גשמים אבל נעשה צולע, והכל לפי העניין. כמו שנער שפגוע מהזנחת ונוקשות ההורים יודע שחלק ממעשי ההכעסה וההתרסה שלו יתקבלו באהבה ומעבר לגבול מסויים הוא יחטוף סטירה. ולפעמים הוא רוצה להגיע לכך שיקבל את הסטירה כי חייו אינם חיים וגם סטירה היא יחס ועדיף מהתעלמות , ויכול להיות גם בזה צד של לבקע את החומות. אלה דברים שהלב מנהיג את האדם ולשכל אין הרבה מה לומר על זה.

      במלאכי ג' מדבר על החושך שלפני הגאולה:
      "חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם אָמַר יְהוָה וַאֲמַרְתֶּם מַה-נִּדְבַּרְנוּ עָלֶיךָ. אֲמַרְתֶּם שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים וּמַה-בֶּצַע כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית מִפְּנֵי יְהוָה צְבָאוֹת. וְעַתָּה אֲנַחְנוּ מְאַשְּׁרִים זֵדִים גַּם-נִבְנוּ עֹשֵׂי רִשְׁעָה גַּם בָּחֲנוּ אֱלֹהִים וַיִּמָּלֵטוּ. אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְהוָה אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב יְהוָה וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְהוָה וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ. וְהָיוּ לִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת לַיּוֹם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה סְגֻלָּה וְחָמַלְתִּי עֲלֵיהֶם כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ עַל-בְּנוֹ הָעֹבֵד אֹתוֹ. וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ. "
      המצב של הסתר פנים מכיל בתוכו מצב של "חזקו עלי דבריכם", של כעס וטענות חזקות. הוא מכריח שתהיינה בפנים מחשבות של שוא עבוד אלוהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני ה' צבאות. ועושי רשעה טוב להם ואנחנו מקנאים בהם ובחנו אלוהים וימלטו. ובעבודת השם איננו מוצאים אלא קדרות וחוסר טעם ותוחלת.
      זה בעיני מתאר מאוד במדוייק את המצב שלנו. והקב"ה אומר חזקו עלי דבריכם, ובמפרשים יש גם במובן שקשה וכואב לו עם זה, אבל גם במובן שזו טענה חזקה ואין לו תשובה עליה. הוא אומר שאנחנו צודקים. והוא יחמול עלינו כמו שחומל על בנו העובד אותו. אפילו שאנחנו אל עובדים אותו, הוא יחמול כאילו כן עבדנו אותו.
      ומי שאומר שהקב"ה ותרן יוותרו מעוהי, אלא מאריך אפיה וגבי דיליה. הקב"ה לא נותן לחם חסד בחינם מה שלא מגיע בזכות. והפירוש אינו שבאמת לא עבדנו אותו והוא יחמול עלינו "כאילו" עבדנו אותו ויתן לנו בחינם. אלא יתגלה שאדרבה, מה שאנחנו עושים זה לעבוד אותו הכי באמת והכי במדרגה והכי מגיע לנו בזכות. ורבי ירוחם מביא מדרשים שזו יותר עבודת השם מכל מה שעבדו אותו בדורות הקדמונים.
      אנחנו סתם מסתובבים מיואשים ומדוכאים מרירים וכועסים, ועבודת השם רק מפילה עלינו קדרות ואנחנו מאשרים עושי רשעה, חושבים שהם חיים טוב, שהם נבנים ולא נענשים, והיינו רוצים להיות כמוהם. ואנחנו חיים בהרגשה של מה בצע כי שמרנו משמרתו. עבודת השם לא משמחת, לא בונה, לא נותנת חיים, לא מצמיחה. רק קדורנית ודכאון יש בה ואין לנו רצון ןשאיפה והרגשת טעם ותכלית. וזה עצמו הוא הוא עבודת השם יותר גדולה מכל הדורות והקב"ה יגיד עלינו שאנחנו סגולה. כך מפרשים שלעתיד לבוא כל הדורות יבואו ליטול שכרם והקב"ה יקרב אותנו דווקא אליו יותר מכולם ויאמר להם שאנחנו הסגולה שלו. הבן הכי קטן והכי אהוב וצמוד לאבא. ושבתם וראיתם מה בין צדיק לרשע, בין עובד אלוהים למי שלא עובד אותו. ושבתם וראיתם כלומר שאז נקבל מבט חדש, ראייה חדשה, מה נקרא עבודת השם ומה לא. ודווקא "עבודת השם" שלנו שנראית אפס גמור היא זו שתהיה סגולה ומעל כולם.
      בשיחות של רבי ירוחם יש אריכות בעניין הזה, שדווקא האחרונים יהיו חביבים יותר על הקב"ה. הספר לא נמצא בידי ואני לא זוכר מלפני כשלושים שנה את המדרשים שהוא מביא בדיוק, אבל הוא מדבר הרבה על היסוד הזה.

  6. בבא קמא – דף קי"ד עמוד א’ « תלמוד מוסבר ומאמרים – בבא קמא Says:

    […] ותוקף הסמכות של דיני ממונות מהסברא הוא לגמרי אותו תוקף כמו של חיובי התורה ויש להם גדר הלכתי של דאורייתא, שהרי להאמין בתורה ולקיים דבריה גם זה נובע רק מכך שהסברא הישרה נותנת כך. ועיין עוד בזה לעיל נ"ו א' ובאריכות במאמר "מהות התורה שבעל פה. מקור ותוקף החיוב לקיים את התורה&…. […]

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s


%d בלוגרים אהבו את זה: