בבא קמא – דף י"ז עמוד ב'

by

גמ' אמר ליה רבינא לרבא היינו רגל היינו בהמה? [מאי רגל ומאי בהמה דתני תרתי [שתיים] במתניתין? הא חדא היא ואמאי הדר תני [ולמה שוב שונה] הבהמה מועדת. רש"י]

אמר ליה תנא אבות וקתני תולדות. [רגל ממש שדרסה ברגליה וסיפא קתני תולדות הבהמה מועדת להלך כדרכה ולשבר בגופה ובשערה ובשליף שעליה דרך הלוכה דתולדות דרגל הן דהזיקה מצוי ואין כוונתה להזיק. רש"י]
אלא מעתה סיפא [המשך המשנה לקמן י"ט ב': "כיצד השן מועדת? לאכול את הראוי לה. הבהמה מועדת לאכול פירות וירקות. וכו'"] דקתני השן מועדת, הבהמה מועדת, מאי אבות ומאי תולדות איכא [יש]?
[ליכא למימר [אין לומר] דהאי דתנא בהמה מועדת לאכול פירות וירקות הוי להו תולדה, דהיינו שן ממש, ותולדה דשן היינו נתחככה בכותל להנאתה. רש"י]
הוה קמהדר ליה [היה משיב לו. רבא לרבינא] בבדיחותא ואמר ליה אנא שנאי חדא [אני יישבתי אחת] ואת שני חדא [ואתה תיישב אחת].
וטעמא מאי? אמר רב אשי תנא שן דחיה וקתני שן דבהמה, סלקא דעתך אמינא (שמות כב, ד) "ושלח את בעירה [היינו תרגום [ארמית] של בהמה. רש"י]" כתיב, בהמה אין [כן] חיה לא, קא משמע לן דחיה בכלל בהמה [מהכפילות במשנה לומדין ששן כוללת גם שן חיה. רש"י: דחיה בכלל בהמה. דחיה בכלל בהמה. דכתיב (דברים יד) "זאת הבהמה אשר תאכלו" ומפרש בתריה [אחריו] "איל צבי ויחמור" [שהם חיות]. ובתוספות כתבו שאין הכוונה לדרשה זו, שהרי אנו מרבים גם תרנגולת. ונראה שכוונת רש"י שלומדים מהדרשה שחיה בכלל בהמה ששן של חיה הוא אב ולא תולדה. ולולא זה לא היינו פוטרים שן חיה אלא אומרים שהיא תולדה. ותרנגולים אפשר באמת שהוא תולדה ולא אב]
אי הכי [אם כך] הא [שן בהמה] מבעי ליה למיתני ברישא [נצרך לו לשנות בתחילה. שבהמה היא עיקר משמעות הפסוק]?
האי דאתיא ליה מדרשא חביבא ליה. [זו שבאה לו מדרשא חביבה לו. כלומר שן חיה. ולכן שנאה לפני בהמה]
אי הכי [אם כך] רישא נמי ליתני ההיא דלא כתיבא ברישא? [לגבי רגל ישנה תולדות של רגל, דהיינו "הבהמה מועדת להלך וכו'" שאינן מפורשות בפסוק, לפני האב שכתוב בפסוק, דהיינו "הרגל מועדת וכו'"]
הכי השתא [כך עכשיו. כלומר האם כך]? התם [שם. לגבי שן] אידי ואידי [אלה ואלה] אבות נינהו [הם], הך דאתיא ליה מדרשא חביבא ליה, הכא [כאן. לגבי רגל] שביק אב ותני תולדה [יעזוב את האב וישנה תולדה]?
איבעית אימא [אם רצונך אמור] איידי דסליק [מתוך שסיים ברגל. לעיל ט"ו ב' במשנה "הרגל מועדת לשבור בדרך הילוכה"] פתח ברגל.


תנו רבנן: "בהמה מועדת להלך כדרכה ולשבר. כיצד? בהמה שנכנסה לחצר הניזק והזיקה בגופה דרך הלוכה, ובשערה דרך הלוכה, באוכף שעליה, ובשליף [משאוי שבאמתחת ובמרצופין. רש"י] שעליה, ובפרומביא [רסן. רש"י] שבפיה, ובזוג [פעמון] שבצוארה, וחמור במשאו, משלם נזק שלם.
[אע"ג דכבר שנה בשליף שעליה אצטריך לאשמועינן, לפי שאין משאוי של חמור מהודק ומחובר בו כבשאר בהמה וסלקא דעתך דלא הוי כגופו. תוספות. אלא היינו סוברים שיהיה נדון כצרורות ולרבנן חצי נזק]
סומכוס [לית ליה [אין לו] הלכתא דחצי נזק צרורות אלא נזק שלם סבירא ליה. רש"י] אומר צרורות וחזיר שהיה נובר באשפה והזיק משלם נזק שלם".
הזיק פשיטא? אלא אימא [אמור] התיז [דהוה צרורות. רש"י] והזיק משלם נזק שלם.
צרורות מאן דכר שמיהו [מי הזכיר שמם]?
חסורי מחסרא והכי קתני [המשנה חסרה ויש להשלים נוסח המשנה]: צרורות כי אורחייהו [כדרכם. כלומר אע"פ שכדרכם ותולדת רגל ואין זה משונה ותולדת קרן] חצי נזק, וחזיר שהיה נובר באשפה והתיז והזיק משלם חצי נזק [נצרך להשמיע בחזיר, כיוון שעושה להנאתו והוא תולדה של שן ולא של רגל, ומחדש שההלכה למשה מסיני של צרורות נאמרה גם על שן. לפי תוספות]. סומכוס אומר צרורות וחזיר שהיה נובר באשפה והתיז והזיק משלם נזק שלם.

[רש"י: צרורות כי אורחייהו – כלומר אע"ג דאורחייהו להתיז צרורות משלם חצי נזק כדמפרש לקמיה דהלכתא גמירי לה, וכן חזיר הנובר ומתיז צרורות בחוטמו הוי נמי כצרורות דרגל דכל מה שהוא כחו ולא גופו קרי צרורות]

תנו רבנן: "תרנגולין שהיו מפריחין ממקום למקום ושברו כלים בכנפיהן [שנגעו בכנפיהם בכלי. רש"י] משלם נזק שלם.
ברוח שבכנפיהן [היינו צרורות דכחו הוא. רש"י] משלמין חצי נזק. סומכוס אומר נזק שלם".
תניא אידך [ברייתא אחרת]: "תרנגולין שהיו מהדסין [מרקדין. רש"י] על גבי עיסה ועל גבי פירות וטינפו או ניקרו משלם נזק שלם. העלו עפר [מן הארץ לעיסה. רש"י] או צרורות משלמין חצי נזק. סומכוס אומר נזק שלם".
תניא אידך: "תרנגול שהיה מפריח ממקום למקום ויצתה רוח מתחת כנפיו ושיברה את הכלים משלם חצי נזק".
סתמא כרבנן.


אמר רבא בשלמא סומכוס קסבר כחו כגופו דמי [דומה], אלא רבנן אי [אם] כגופו דמי כוליה נזק בעי [צריך] לשלם ואי לאו כגופו דמי חצי נזק נמי [גם] לא לשלם [דלא אשכחן [שלא מצאנו] חצי נזק אלא במשונה [שהוא משום קרן תמה] אבל במידי [בדבר] דאורחיה [שהוא משום רגל] לא. רש"י].
הדר [שוב] אמר רבא לעולם [באמת] כגופו דמי וחצי נזק צרורות הלכתא גמירי לה [הלכה למשה מסיני קיבלנו. "גמירי" הוא צורת סביל ברבים של הפועל "גמר" שמשמעו למד].

(חומר למחשבה:
פשוט שבכל התורה כוחו כגופו לגבי כל הדינים, והוא פסוק מפורש בדברים י"ט ה' לגבי רוצח בשגגה "וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי". ועיין במסכת מכות ז' ב', שמפרש אם הוא שנשמט הברזל מקתו או שניתז מן העץ המתבקע, ובכל אופן הוא כוחו ומתחייב משום רוצח, בין אם בשגגה או משום קרוב למזיד. ואם רבא לא ידע עדיין שנאמרה הלכה למשה מסיני בצרורות, היה לו להקשות בפשטות לחכמים שהרי כוחו כגופו ולמה אינם מחייבים נזק שלם כמו סומכוס.
ונראה שהנה על הצד שלחכמים כוחו אינו כגופו אמר רבא שגם חצי נזק לא יתחייב, ורש"י פירש שהטעם הוא משום שלא מצאנו במידי דאורחיה חיוב חצי נזק. ודברי רש"י לכאורה תמוהים, שגם אם היינו מוצאים בדין אחר ובאופן אחר חיוב חצי נזק על דבר שדרכו בכך, עדיין מהיכן היה לנו מקור מכח זה לומר שיתחייב חצי נזק על צרורות, שהרי כעת עוד לא ידע רבא שיש הלכה למשה מסיני בצרורות והנדון אם לחייב חצי נזק או לא הוא רק מסברא. ומסברא בלבד לא ייתכן לחייב חצי נזק על צרורות רק משום שמצאנו במקום אחר חיוב חצי נזק במידי דאורחיה. שהשאלה לפי הצד שכוחו לאו כגופו דמי האם יש לחייב מסברא חצי נזק על צרורות או לא, אינה תלויה אם מצאנו במקום אחר חיוב כזה או לא, אלא או שחייב או שלא. וכמו בשאלה אם חייב על גרמי, שאו שחייב או שלא. והרי זה פשוט שאין מקום מסברא לומר שיתחייב חצי נזק. גם לגבי הנדון מסברא, מה החילוק אם מצאנו חצי נזק בדבר שאין דרכו בכך או בדבר שדרכו בכך. ודברי רש"י שלא מחייבים חצי נזק על הצד שכוחו לאו כגופו רק משום שלא מצאנו כיוצא בזה חצי נזק בדבר שדרכו בכך תמוהים לכאורה.
לכן נראה מדברי רש"י שבוודאי רבא ידע גם בהתחלה שנאמרה הלכה למשה מסיני לגבי צרורות. רק היה לו ספק מה תוכן ההלכה. ולא היה נראה לו שבאה ההלכה לחדש דבר שלא מצאנו בשום מקום כגון חיוב חצי נזק על דבר שדרכו בכך. לכן שאל כיצד מתפרשת ההלכה, אם היא באה ללמד שכוחו כגופו, יתחייב נזק שלם, ואם באה לחדש שכוחו לגבי חיוב נזיקין אינו כגופו, אע"פ שבכל התורה כוחו כגופו, אם כן ייפטר לגמרי. וזהו שאמר רש"י, שאם ההלכה באה ללמד שכוחו אינו כגופו, לא מסתבר שבאה לחייב חצי נזק שלא מצאנו בדבר שדרכו בכך חיוב חצי נזק. ואם היינו מוצאים דוגמה לזה לא היה קשה לפרש שההלכה באה ללמד שגם בצרורות כך הוא.
ונראה להטעים דברי רש"י, שהנה אם ההלכה היתה מלמדת שכוחו אינו כגופו ואעפ"כ חייב חצי נזק, הרי שחיוב זה היה קנס. שהרי דינו להיות פטור שאינו ככוחו. ועל זה אמר שלא מצאנו קנס כזה אלא רק בקרן תמה שאין דרכו של השור לנגוח ולכן אינו חייב מן הדין והתורה חידשה קנס חצי נזק. אבל בדבר שדרכו להזיק הרי מן הדין שישלם כיוון שהוא דרכו וחייב בשמירתו ובכל התורה כוחו כגופו. ואין סברא לומר שחידשה התורה הלכה למשה מסיני להקל עליו לחדש שכוחו אינו כגופו שלא כמו הסברא הפשוטה ושלא כמו הדין בכל התורה, ואחרי שנתחדש שפטור, באה שוב לקנוס אותו חצי נזק שעכשיו הוא מדין קנס כיוון שנתחדש שכוחו לאו כגופו, ולולא ההלכה היה חיובו ממון שחייב מן הדין שדרכו בכך וכוחו כגופו.
וזהו שכתב רש"י שאם ההלכה לימדה שכוחו לאו כגופו בוודאי חצי נזק גם לא ישלם, שלא מצאנו קנס כזה שאין לו טעם שקודם פטרתו תורה ואחר כך קנסה אותו. שרק בדבר שאין דרכו בכך מצאנו קנס חצי נזק ששם יש בזה טעם, כיוון שמן הדין הוא פטור שאין דרך שור לנגוח ואינו חייב בשמירתו על זה, ובאה תורה לקנסו שיוסיף שמירה על שמירתו.
ובזה מיושב מה שהקשו בראשונים למה לא אמר רבא לעולם כוחו לאו כגופו דמי וחצי נזק צרורות הלכתא גמירי לה. שבאמת זה לא מסתבר כלל שההלכה באה לומר דבר והיפוכו שמן הדין עליו להיות חייב כיוון שכוחו כגופו בכל התורה ומן הסברא, ובאה ההלכה לחדש שפטור כי כוחו אינו כגופו, ואחר כך באה לחדש שחייב משום קנס. ומה שזה לא מסתבר הוא יסוד הקושי של רבא וזה מה שביאר רש"י שלא מצאנו קנס כזה.
לכן אחרי שעיין שוב בדבר חזר ואמר רבא שאכן זה לא מסתבר כלל, ומוכרחים לומר שכוחו כגופו וחייב מן הדין, וחיובו ממון ולא קנס. וההלכה באה להקל לגרוע מהחיוב חצי. שיותר מסתבר לומר שבאה ההלכה להקל ולגרוע מחיובו, מאשר לחדש לפטור אותו ושוב לחייבו בקנס על מה שפטרה אותו. ועיין עוד מה שכתבתי בזה לקמן מ"ד א')

.

אמר רבא כל שבזב טמא [נגיעה ממש שעל ידיה מטמא הזב] בנזקין משלם נזק שלם, כל שבזב טהור [שאינו נוגע ממש ואינו מעביר את הטומאה] בנזקין משלם חצי נזק.

ורבא צרורות אתא [בא] לאשמועינן?
לא רבא עגלה מושכת בקרון קא משמע לן. [דבזב טמא אם הלכה קרון שהזב עליה על גבי כלים טמאים משום מדרס הזב, ובנזקין נמי עגלה שמשכה בקרון על גבי כלים כגופה הוי ולא כצרורות. ואם התיז צרורות מתחת הקרון דבזב טהור בנזקין נמי צרורות נינהו. רש"י]
תניא כותיה [כמותו] דרבא: "בהמה מועדת לשבר בדרך הלוכה כיצד, בהמה שנכנסה לחצר הניזק והזיקה בגופה דרך הלוכה, ובשערה דרך הלוכה, באוכף שעליה, ובשליף שעליה, ובפרומביא שבפיה, ובזוג שבצוארה, וחמור במשאו, ועגלה מושכת בקרון, משלם נזק שלם".
[החידוש בעגלה שאפילו אינו כמו חלק מגופה כמו משא וכיו"ב, מכל מקום צרורות הם רק כשהוא בדרך זריקה וכל שהוא בדרך הילוך ולא זריקה אין בו דין צרורות. ותרנגול ]
.
תנו רבנן: "תרנגולים שהיו מחטטין [מנקרין בחרטומיהן. רש"י. ומדובר שעשו כן להנאתם וחייב משום שן בחצר הניזק. שאם אינו להנאתם יהיה דינו כקרן ומשלם חצי נזק] בחבל דלי, ונפסק החבל ונשבר הדלי, משלמין נזק שלם". [הברייתא מתפרשת בהמשך]
.
בעי [נסתפק] רבא, דרסה על כלי ולא שברתו ונתגלגל למקום אחר ונשבר מהו? בתר מעיקרא אזלינא [אחרי ההתחלה הולכים] וגופיה הוא [שהדריסה היתה על ידי גוף הבהמה וחייב נזק שלם משום רגל] או דלמא [שמא] בתר תבר מנא אזלינא [אחר שבירת כלי הולכים. תבר=שבר. מנא=כלי] וצרורות נינהו [הם].
[רש"י: בתר מעיקרא. שדחפתו ובגופה תבר מנא.
ביאור הספק הוא שגוף המעשה המזיק נפעל בכלי בזמן הדחיפה, והחיוב של התורה לשמור ולשלם הוא על גוף המעשה, והוא נעשה בזמן הדריסה עצמה, שההמשך קרה ממילא. לכן יש מקום לומר שנחייב על מה שנעשה בזמן הדריסה, ואז היה היזק בגופה ולא צרורות.
מצד שני אפשר לומר שכל זמן שהכלי שלם לא נעשה עדיין מעשה המזיק, ורק כשנשבר מצטרף הדחיפה הראשונה עם מה שנשבר להיות הכל מעשה מזיק מתמשך. וכשנשלם המעשה בשעה שנשבר הוא בדרך של צרורות שהוטל על הקרקע או האבן ששברוהו]
תפשוט ליה מדרבה, דאמר רבה זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור [המשברו וחייב הזורק אלמא בתר מעיקרא אזלינן והואיל וסופו לישבר לכשינוח כמי ששברו הוא דמי. רש"י] דאמרינן ליה מנא תבירא תבר [כלי שבור שבר].
לרבה פשיטא ליה לרבא מבעיא ליה.


(מה שהכלי נחשב שבור משעה שהתחיל בנפילה אין הכוונה שנחשב שהוא במציאות שבור. לדוגמה כלי שלם מקבל טומאה ושבור אינו מקבל. ובוודאי לכל הדעות כלי שנפל מהגג מקבל טומאה עד שיישבר ממש. ואם זרק חמץ מהגג ועל הקרקע יש אש, לא אומרים שמשעה שנזרק הוא מבוער, אלא רק משנשרף וכל כיוצא בזה.
אלא במזיק החיוב הוא על העשייה, שעושה מעשה היזק, ומשום כך אומרים שהמעשה כבר נפעל בכלי משעת הזריקה. ואפילו אם נפל הכלי מעצמו ולא התחייב אדם על שהזיקו, מכל מקום כבר לא שייך לעשות מעשה מזיק על הכלי והשני פטור כיוון שכבר נפעל בו מעשה השוברו. וכן מדוייק בלשון רש"י, שלא כתב שהואיל וסופו לישבר כשבור דמי, אלא כתב "כמי ששברו הוא דמי". כלומר מעשה השבירה מתייחס לראשון, אבל לא שמחשיבים את הכלי עצמו שבור ממש)
.
– – –

.

הערה ראשונה – ביסוד הספק אם הולכים אחרי ההתחלה או אחרי הסוף:

לצד שהולכים אחרי הסוף חייב השני על הכלי, ומשלם כל דמי הכלי לפי שוויו שנמכר בשוק. ויש לשאול שכלי נופל אינו נמכר בששוה פרוטה ואין שוויו כלום. והתירוץ לזה הוא שהנה אם כלי נמצא בבית ויש ארי בדרך לבית, או כלי שהמלך הודיע שמחר ישבור אותו, גם כן אינו נמכר בשוק בשווה פרוטה, אבל בוודאי אם שברו אדם לכל הדעות משלם כל שוויו. כי מה שיש ארי או מה שהודיע המלך אינם שייכים לעצמותו של הכלי אלא הם מקרים חיצוניים. ולכן אין מתחשבים בהם לגבי שומת הכלי לחייב את המזיק בדמיו. והצד של ללכת אחרי הסוף סובר שגם כלי שהוא נופל, הנפילה אינה שייכת לעצם הכלי ואין רואים אותו ככלי נופל אלא ככלי סתם, וכיוון שהוא עכשיו שלם הוא שווה כמו אם לא היה נופל. ומאותו טעם עצמו גם לא רואים בו שכבר נפעל בו מעשה השבירה של המפיל. ולכן חייב השני.

ולהצד שהולכים אחרי ההתחלה, כלי נופל אינו דומה לכלי שיש ארי בדרך אליו, או שהודיע המלך שישברנו אלא הנפילה נחשבת מצב של הכלי עצמו, והוא כלי נופל, ואין לו שומת דמים, ומטעם זה גם רואים בו שכבר נפעל בו מעשה השבירה שעשה הראשון. והשני פטור משני טעמים, האחד משום שכבר נפעל בו מעשה השבירה של הראשון ואין מעשהו של השני כלום. שלא חידש בו מעשה שבירה שכבר נפעל בו מעשה שבירה מקודם. וכמו שישבו חמישה על ספסל (לעיל י' ב') ודי בישיבתם לשברו ובא אחר וישב שהוא פטור כיוון שכבר היה נשבר בלעדיו מחמת הראשונים לא עשה הוא כלום. וטעם שני שכבר אינו שווה דמים ואין לו שומה.
ובישבו חמישה על ספסל פשוט לכל הדעות שאם היה נשבר גם ללא ישיבת האחרון שהוא פטור. שגם להצד שהולכים בתר בסוף זהו דווקא בכלי שנופל מהגג שעדיין הוא שלם לגמרי כעת ולא נגע בו דבר השוברו עד שלא יגיע לקרקע, אבל ביושבים הראשונים על הספסל בזמן שהאחרון יושב, ודי בישיבתם לשברו, כעת כשהאחרון יושב בוודאי הדבר השובר את הספסל כבר נוגע בו ושוברו ובוודאי כבר נעשה ונפעל בו מעשה שבירת הראשונים ובזה לכל הדעות יהיה כמו שהולכים בתר מעיקרא.
עדיין יש להקשות שממון שנשטף בנהר כיוון שהוא אבוד ממנו מכל אדם נעשה הפקר, וכאן כשהכלי נופל הוא אבוד ולהצד שהולכים אחר הסוף למה חייב עליו. שאף אם לא רואים שנפעל בו מעשה השבירה ויש לו דמים, מכל מקום סוף סוף הוא אבוד כמו נשטף בנהר. ותירץ על זה הרב מבריסק ז"ל שמכיוון שהשברים של הבעלים אפילו אם אינם שווים פרוטה, עדיין חלה כאן הבעלות ולא נעשה הפקר.
עוד הקשו שהזורק מטבע של חבירו לים במים עכורים נחשב שהזיק את המטבע. ובמים צלולים אינו נחשב מזיק כיוון שאומר לו הרי הוא מונח לפניך. וכאן אע"פ שלא נחשב ששברו להצד שהולכים אחר הסוף, מכל מקום יהיה כמו מטבע שהושלך לים. ואפשר שדומה למים עכורים כיוון שאי אפשר להצילו. אמנם זה באמת לא קשה, כיוון שהנפילה אינה מצב קבוע כמו שהושלך לים. ששם על ידי שנעשה המטבע מונח בים נחשב שהזיקו. אבל כאן כל זמן שלא נח לא נגמר המעשה של ההיזק. ואפשר שזה גם תירוץ על השאלה מדוע לא נעשה הפקר כמו ממון שנשטף בנהר. שהרי אם אחד יזרוק ממון לגובה האם נאמר שכשנפל בחזרה נעשה הפקר כיוון שכשהיה בגובה היה אבוד ממנו ומכל אדם.  ובספר ברכת שמואל המבואר סימן י"א כתבתי עוד בעניין זה.

עיין לקמן כ"ז א' לגבי זרק תינוק מהגג ובא אחר וקיבלו בסייף, שהארכתי עוד בסוגייא ובביאור החילוק בין נזק שמחייבים את הראשון לרציחה שהראשון פטור.
.
– – –
.
הערה שנייה:
כתבו בתוספות כאן:
"זרק כלי מראש הגג כו'. נראה דאם זרק אבן או חץ על הכלי ובא אחר וקדם ושברו דפשיטא דחייב [השני] ולא שייך כאן מנא תבירא תבר, דאי אזלינן נמי הכא בתר מעיקרא לא משכחת בצרורות חצי נזק [שכל פעם שהתיזה צרורות נאמר שהכלי נשבר בשעת תחילת ההתזה לפני שפגעו הצרורות בכלי, וזה נעשה על ידי גופה עצמו]. וסברא פשוטה היא לחלק בין זורק אבן לזורק כלי עצמו".
ובקצות החושן סימן ש"צ סעיף קטן א' כתב שהרא"ש והנימוקי יוסף חולקים על התוספות. שהרא"ש בפרק כיצד הרגל אות ב' כתב:
"ומסקינן דהתיזה ברשות הרבים והזיקה ברשות היחיד חייב. ואע"ג דגבי דרסה על הכלי ונתגלגל למקום אחר ונשבר אסיקנא לעיל כרבא דבתר מעיקרא אזלינן, הכא לא אזלינן בתר מעיקרא אלא אחר המקום שנעשה בו הנזק, דגלי קרא ברגל "ובער בשדה אחר" והביעור היה בחצר הניזק"
מבואר שהרא"ש סבר שגם בהתיזה צרורות אומרים שהולכים בתר מעיקרא ולכן הקשה שיהיה נחשב שהזיקה ברשות הרבים. ולא כהתוספות שבזרק אבן על הכלי לא שייך לומר שהולכים בתר מעיקרא. שאם היה סובר כתוספות היה מחלק שאע"ג דגבי דרסה על הכלי ונתגלגל אסיקנא דאזלינן בתר מעיקרא, זהו דוקא בנפל או התגלגל הכלי עצמו. אבל כאן שרק הצרורות היו נזרקים אליו לא אמרינן בזה דאזלינן בתר מעיקרא, ואזלינן אחר השעה שנשבר הכלי וזה רק כשנשבר ממש ושבירתו היתה ברשות היחיד. ולא היה צריך להביא מהפסוק.
ובנימוקי יוסף בבא קמא דף י' א' מדפי הרי"ף כתב:
"אשו משום חציו. כאילו בידיו הבעירו כדאמרן. ואי קשיא לך אם כן היכי שרינן [איך מתירים] עם חשיכה להדליק את הנרות והדלקתה הולכת ונגמרת בשבת, וכן מאחיזין את האור במדורה והולכת ונגמרת הדלקתה בשבת, ולפי זה הרי הוא כאילו הבעירה הוא בעצמו בשבת.
[אם שליחת אש היא כמו זריקת חץ, ונחשב שעשה בעצמו, הרי כשהוא מדליק נר עם חשיכה כעת הוא שולח אש על השמן שידלק אחר כך בשבת, ונחשב שבעצמו מבעיר אותו השמן, והרי הוא מבעיר שמן בשבת]
וכל שכן הוא דאילו הכא לא נתכוון להבעיר גדיש של חבירו כלל, והכא עיקר כוונתו היא שתדלק ותלך בשבת, ועם כל זה תנן [שבת דף יט ע"ב] משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה, ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד, ומעשים בכל יום וכדאמרן.
כי נעיין במילתא שפיר לא קשיא לן, שהרי חיובו משום חציו כזורק החץ שבשעה שיצא החץ מתחת ידו באותה שעה נעשה הכל ולא חשבינן ליה מעשה דמכאן ולהבא, דאי חשבינן ליה הוה לן למפטריה דאנוס הוא שאין בידו להחזירה.
והכי נמי [וכך גם] אילו מת קודם שהספיק להדליק הגדיש ודאי משתלם ניזק מאחריות נכסים דידיה, דהא קרי כאן "כי תצא אש שלם ישלם" ואמאי מחייב הרי מת ומת לאו בר חיובא הוא, אלא לאו שמע מינה דלאו כמאן דאדליק השתא [עכשיו. בזמן שנדלק הגדיש] בידים חשבינן ליה, אלא כמאן דאדליק מעיקרא משעת פשיעה חשבינן ליה. וכן הדין לענין שבת דכי אתחיל מערב שבת אתחיל וכמאן דאגמריה בידים בההוא עידנא דלית ביה איסור חשיב [נחשב שגמר את ההבערה בזמן שלפני שבת שאין בו איסור]".
ומבואר שבזורק חץ על כלי סובר הנימוקי יוסף שהולכים בתר מעיקרא, ודלא כהתוספות.

מה שהביא הקצות החושן מהנימוקי יוסף תמוה, שדברי הנימוקי יוסף אינם שייכים כלל לנדון אם הולכים בתר מעיקרא או בתר בסוף, והנימוקי יוסף לא הזכיר בדבריו עניין בתר מעיקרא או בתר בסוף. בברכת שמואל המבואר סימן י"ז כתבתי בביאור דברי הנימוקי יוסף ואני מעתיק את הדברים [ועיין עוד שם בזה]:
"שינוי בעולם נפעל על ידי כח. אם השינוי הוא מלאכת שבת או היזק או מיתה, אנו מחייבים את האדם על שינוי זה משום שהפעיל את הכח שפעל את השינוי ולכן השינוי מתייחס אליו וחייב עליו.

לפעמים יש שני חלקים נפרדים בהפעלת הכח. חלק אחד הוא עשיית הסיבה הראשונה להתעוררות פעולת הכח, והשני הוא סוף פעולתו של הכח על החפצא כשמשנה אותו ממש.

במלאכת צידה בשבת, כשהאדם מניח את הרשת או כורה את הבור, אז הוא עושה את הסיבה הראשונה להתעוררות פעולת הכח. כשהחיה נתפסת ברשת או נופלת לבור, אז הוא סוף פעולת הכח שפועל את השינוי עצמו בחפצא.

בצידה, את סוף פעולת הכח שפוגע בחפצא ומשנה אותו, האדם לא מפעיל באופן ישר. רק פעולה זו נולדה מכח הסיבה הראשונה שסובב האדם כשהניח את הרשת. ויש הפסק בין עשיית הסיבה הראשונה שהיא הנחת הרשת למה שהכח משנה את החפצא כשנלכדת החיה. ואינם המשך מעשה אחד והפעלה אחת.

באופן כזה כשיש הפסק, והאדם רק עשה את הסיבה הראשונה ולא את מה שהכח משנה את החפץ, אנו באים לחייבו לא משום שהוא פעל את שינוי החפץ עצמו אלא משום שהכח שפעל את השינוי בחפץ נסתובב מפעולה קודמת אחרת שפעל האדם.

זהו מה שמחלק רבינו בין כוחו בגברא, דהיינו שעשה את הסיבה הראשונה, שזהו ייחוס של התחלת המעשה לגברא, אבל לא שהגברא בעצמו פעל באופן ישר את שינוי החפץ, לבין כוחו בחפצא, שזהו שפעל באופן ישר בהמשך אחד את השינוי בחפץ.

אם יש הפסק בין עשיית הסיבה הראשונה לבין השינוי בחפץ ואינם המשך עשייה אחת, כגון בצידה, ייחוס כזה של האדם לתוצאה אינו מספיק כדי שנחייבו על רציחה. שאם כרה בור ונפל בו אדם אינו חייב משום רוצח. וגם לא משום אדם המזיק לחייבו בארבעה דברים.

אבל ייחוס כזה מספיק כדי לחייבו על מלאכת שבת של צידה ומספיק גם לחייבו על היזק ממון של בורו מחידוש הדין של נזקי ממונו.

רבינו אומר שברוב מלאכות שבת, וכוונתו שגם מלאכת מבעיר כך היא, בעינן גם כוחו בחפצא ולא כמו צידה שדי שיש כוחו בגברא כדי לחייבו. כלומר כדי לחייבו לא די שיפעיל את הסיבה הראשונה לשינוי, אלא צריך שיעשה באופן ישר את פעולת השינוי בחפץ עצמה.

לפי זה היה מקום לכאורה ליישב קושיית הנימוקי יוסף, שנאמר שכשמבעיר אש פועל רק את הסיבה הראשונה למעשה. ומה שהאש הולכת ודולקת ושורפת את החפץ אינו המשך ישר של ההבערה הראשונה, אלא יש הפסק ביניהם, כמו שיש הפסק בין כריית הבור לנפילת הנופל בו. והתורה חייבה אותו כמו שחייבה על בור ונתנה לזה דין חיוב כאילו היה חיצו ממש.

אבל באמת השינוי בחפץ הנשרף אינו מעשה ישר של האדם, אלא רק נולד מהסיבה הראשונה של התחלת ההבערה.

ונאמר שכדי לחייב בשבת על מלאכת מבעיר לא די שיפעל את הסיבה הראשונה למעשה, ואינו דומה למלאכת צד וזורה, אלא צריך שיפעל את השינוי עצמו. לכן אם מדליק בשבת חייב על השמן הראשון שנוגע בו וכמו מקום גחלת שמודה ריש לקיש שנחשב אדם המזיק בגופו אע"פ שסובר שאשו משום ממונו.

שבזה עושה באופן ישר את השינוי.

אבל אם הדליק בערב שבת, על ההדלקה הראשונה שהיא מקום גחלת ועשייה בגופו של השינוי פטור כיוון שזה היה לפני שבת. ועל מה שדולק השמן אחרי כניסת השבת, על זה הוא לא עשה באופן ישר בגופו את השינוי בשמן, דהיינו אין כאן כוחו בחפצא, רק יש כוחו בגברא, דהיינו שהוא פעל את הסיבה הראשונה שממנה, אחרי שיש הפסק, נולד השינוי בחפץ.

וכמו שאופן זה לא די בו כדי לייחס אליו מעשה רציחה, כך לא די בו לייחס אליו מעשה מלאכת הבערה, אלא די בו רק לחייבו על מלאכה כמו צידה וזורה וכן נזקי ממון.

ורבינו דוחה יישוב זה לקושיית הנימוקי יוסף. שהרי בסוגיא של אשו משום חיציו מבואר שלרבי יוחנן שסובר שאשו משום חציו חייב גם על רציחה וגם מדין אדם המזיק לשלם צער ריפוי ושבת.

ומוכח מזה שדין אשו משום חציו הוא שגם על המשך ההדלקה נחשב מעשה ישר של האדם של השינוי בחפצא כאילו כל רגע ורגע שוב הוא מניח בידיו כעת את השלהבת על הדבר שנשרף.

בחץ ממש פשוט שכך הוא. שהאדם זרק את החץ והליכת החץ היא מעשה שלו מייד וישר בגופו, לא רק התחלת ההליכה אלא בכל מקום שהחץ מגיע שם הליכתו היא עשייה ישרה של האדם בגופו, שההליכה הזו כעת היא היפעלות ישירה מהדחיפה שדחף האדם את החץ כשדחף, ועדיין כוחו הראשון נמצא בו, שההליכה עכשיו היא היפעלות ישרה מהדחיפה שהיתה בתחילה. ולכן כל שינוי בחפץ שנעשה בהליכת החץ הוא כוחו בחפצא והשינוי נפעל ישר על ידו בלא הפסק. ופשוט שחייב על רציחה ואדם המזיק.

אמנם באשו משום חציו קשה מאוד להבין שדומה ממש לחץ לעניין זה. שהרי מדובר שהבעיר בחצירו, או אפילו אחר הבעיר שם או נדלקה מעצמה. והוא רק פשע שלא גדר את האש מפני רוח מצויה, ואפילו לא היתה רוח בשעה שפשע ולא היה ודאי שתבוא רוח. ואחר כך באה רוח מצויה והוליכה את האש.

להחשיב באופן כזה שאחרי שהלכה האש לגדיש חבירו כל נגיעה ונגיעה של השלהבת בחיטים היא עכשיו כאילו מניח בידיו את השלהבת על מקום גחלת ועושה באופן ישר בכוחו את השינוי בחפץ, זהו קשה מאוד להבין ומחודש מאוד.

עיין בתלמוד מוסבר כ"ב א' שהבאתי שהתוספות בסנהדרין לתירוץ אחד סברו שאשו משום חציו הוא רק אם הולכת על ידי שאוכלת קוצים ולא על ידי הרוח שבאה אחרי ההבערה. ובמקום אחר כתבו שזה רק אם קרוב לוודאי שתבוא רוח. אמנם רש"י כתב ברור שכל שהולכת על ידי רוח מצוי החייב משום חציו.

אבל עם כל שקשה, מוכרחים לקבל שכך הוא, כיוון שחייב על רציחה ובוודאי אין חיוב על רציחה אם לא שיש כוחו בחפצא ונחשב כמניח בעצמו ומקום גחלת על כל מה שנשרף.

מעתה חוזרת למקומה קושיית הנימוקי יוסף. ורבינו הקדים כל זה כדי לבאר את עומק הקושיא. שכיוון שעל ידי אשו משום חציו נחשב שמניח בידו את השלהבת על הדבר הנשרף עצמו, אם כן בהדליק נר בערב שבת, נחשב שמניח את השלהבת על כל שמן ושמן שנשרף עד תום השמן שבנר, וזה קורה בשבת, ויתחייב משום מבעיר.

והתירוץ הוא שכל זה נכון לעניין אופן הייחוס של הפעולה לפועל, שמתייחס אליו כמו שעשה בדיו ממש את השינוי בחפץ. אבל לגבי הזמן שבו עשה האדם את השינוי בחפץ, הזמן נקבע על פי מתי עשה האדם, שזה בערב שבת.

וזהו גם בחץ ממש ולא רק באש. שאם זרק חץ על כלי של חבירו ומת לפני שנשבר הכלי, מתחייב על השבירה כמו ששבר בידיו ממש, שהרי נמצא בחץ כח ידיו וכח ידיו שובר את הכלי ומתייחסת השבירה אליו כמו שבירה בידיו עצמן. אבל זה רק לעניין לייחס אליו את המעשה לחייבו עליו. אבל כשבאים לדון מתי נעשה המעשה, הזמן הוא בשעה שעשה האדם, וזהו כשהיה חי, ולכן משתעבדים נכסיו לחוב הנזק ולא אומרים שהזיק כשהיה מת ואין המתים מתחייבים. והתירוץ פשוט וזהו שכתב הנמוקי יוסף שכשמעיינים היטב אין כאן קושיא כלל ולא שיש קושיא שנצרכת לתירוץ. ולכן גם לא דנו בזה שאר הראשונים".

מה שמעשה האדם נשלם בשעה שהשלים מעשהו אפילו שהתוצאה עוד לא קרתה, אינו שייך כלל לשאלה האם אזלינן בתר מעיקרא או בתר בסוף. שהרי גם על הצד שאזלינן בתר בסוף, וכצד זה פסק הרמב"ן במלחמות, בוודאי מותר להדליק נר בערב שבת.

הספק אם הולכים בתר מעיקרא או בתר בסוף אינו נוגע כלל למעשה האדם, אלא נוגע רק לכלי. הצד של בתר מעיקרא רואה בכלי שנופל מהגג או מתגלגל ככלי שנשתנה עצמיותו מחמת מעשה האדם שנפעל בו, שאינו דומה כלי שעומד על הגג לכלי בנפילתו, ולא רק שהאדם השלים מעשהו בזריקה מהגג אלא כבר נפעל המעשה בחפצא דהכלי. ושווי הכלי בשוק הוא כשווי כלי נופל.

ולמי שסובר בתר בסוף, הכלי לא נשתנה כל זמן שלא נשבר ממש. והוא דומה לכלי שיש אריה בדרך אליו ששומתו היא כמלוא שוויו שאין זה שייך לעצמותו של הכלי אלא מקרה חיצוני בו. ומודה שמעשה השבירה של האדם כבר נשלם, רק שעוד לא נפעל המעשה בחפצא דהכלי. לכן הכלי שלם עכשיו והשוברו חייב.

ובין אם הולכים בתר מעיקרא או בתר בסוף, האדם השלים את כל המעשה שלו בשעה ראשונה כשעשה, ולא נחלקו בזה. ולא נחלקו אלא בדינו של הכלי האם מה שהוא נופל עכשיו הוא שינוי בעצמות הכלי ושומתו כשוויו כשהוא נופל וכבר נחשב שבור, או שהוא רק מקרה חיצוני לכלי וכמו אריה בדרך אליו ושומתו ככלי שאינו נופל ועדיין אינו שבור. ותירוץ הנימוקי יוסף בא רק לומר שאע"פ שהאדם מתייחס אליו כל הבערה והבערה של השמן, וגם של השמן שבוער בשבת, כמו שהיה עושה אותה כעת, לעניין הזמן בו עשה והשלים את מעשהו הוא הזמן שפעל והוא רק בערב שבת ולא בשבת. וזה אינו תלוי בספק אם הולכים בתר מעיקרא או בתר בסוף.

ובאמת דברי הנימוקי יוסף המקום לדון בהם הוא לקמן כ"ב א' בסוגיא של אשו משום חציו, שנוגעים רק להבנת עניין אשו משום חציו ולא שייכים כלל לעניין בתר מעיקרא או בתר בסוף, ונדונים כאן רק בגלל שקצות החושן כרך את שני העניינים.

אמנם מה שהביא קצות החושן מהרא"ש לכאורה אכן נראה שהרא"ש חולק על התוספות. אמנם אחר העיון נראה שגם בזה לא צדקו דברי קצות החושן. וגם הרא"ש מודה לדברי התוספות שהם פשוטים ואין מי שיחלוק עליהם.

שהנה הרא"ש כתב: "הכא לא אזלינן בתר מעיקרא אלא אחר המקום שנעשה בו הנזק, דגלי קרא ברגל "ובער בשדה אחר" והביעור היה בחצר הניזק". והדברים מוקשים, שהפסוק "ובער בשדה אחר" לפי דברי הרא"ש אינו אומר אלא רק שהולכים אחר מקום הביעור ולא יותר מזה. והרא"ש כותב "והביעור היה בחצר הניזק". וקביעה זו שהביעור היה בחצר הניזק כותב הרא"ש כי כך הוא יודע שהיה מסברא, ולא מכח הפסוק. שהפסוק רק אומר שתלוי במקום הביעור ולא יותר מזה. והפסוק לא מחדש כלום לגבי השאלה האם הולכים בתר מעיקרא או בתר בסוף. ועל הצד שהולכים אחר מעיקרא זה גופא מה שמחדש שהביעור היה ברשות הרבים. שהשני ששבר פטור כי מנא תבירא תבר, ששבר כלי שהוא כבר שבור, שמתחילה הכלי דינו כשבור לעניין דיני נזיקין. ואם הרא"ש חולק על תוספות הרי אם בתר מעיקרא אזלינן הכלי שבור מתחילת זריקת הצרורות והביעור היה בזמן תחילת זריקת הצרורות והביעור היה ברשות הרבים. ומניין לו לרא"ש לומר מסברא "והביעור היה בחצר הניזק". שלפי בתרמעיקרא הביעור היה ברשות הרבים שמאז כבר הוא מנא תבירא.

ומוכרח מזה לפרש פירוש אחר בדברי הרא"ש.
והנראה לעניות דעתי בכוונתו שהיה פשוט לו כדברי התוספות. ובמקום שאומרים בתר מעיקרא, כגון שזרק מראש הגג, מעשה האדם ושבירת הכלי באו בבת אחת. ואם בהמה גילגלה כלי ברשות הרבים והתגלגל לרשות היחיד ושם נשבר בוודאי פטור כיוון שגם מעשה הבהמה וגם שבירת הכלי אירעו ברשות הרבים, שמתחילת גלגולו כבר הוא שבור. והביעור היה ברשות הרבים. שאם קדם אחר ושברו ברשות היחיד פטור השני על שבירתו שהכלי כבר שבור מקודם. והרי שהשני לא עשה ביעור, אלא הביעור היה ברשות הרבים בתחילת גלגולו. ואין כאן מה שדורש הפסוק ובער בשדה אחר.
רק הוקשה להרא"ש שמכיוון שבאופן כזה לא הולכים בתר מעיקרא, אם כאן יש כאן שני צדדים. צד אחד הוא שמעשה השבירה מצד מה שהבהמה עשתה נשלם ברשות הרבים. וכמו שכתב הנימוקי יוסף שמעשה המבעיר נשלם לפני שבת ומעשה זורק החץ נשלם לפני שמת. ובזרק חץ ומת חייב כיוון שהמעשה שהוא סיבת חיובו נעשה ונשלם לפני שמת, אע"פ שבחפץ נפעל השבירה רק אחרי שמת והחפץ נדון כשבור רק אחרי שמת, כי בזריקת חץ לא אומרים בתר מעיקרא כהתוספות. וכן במדליק נר פטור אע"פ שתוצאת מעשהו קורה בשבת, כי מה שהגברא עשה שזה סיבת חיובו נעשה ונשלם לפני שבת. ולפי זה יש מקום לומר שאע"פ שהכלי אינו נדון כשבור בעצמו אלא רק משנשבר ממש ברשות היחיד, וכמו התוספות שבזה לא אומרים בתר מעיקרא, מכל מקום יהיה פטור כי מעשה הבהמה שהוא הדבר המחייב נשלם ברשות הרבים, ולא אכפת לנו שהכלי עדיין לא שבור. וכמו בזורק חץ ומת לפני שפגע, שכבר חייב וגובים מנכסיו ולא אכפת לנו שעדיין הכלי אינו שבור. ואם מתחייב לפני שהכלי שבור כי כבר נשלם המעשה המחייבו, כך גם מתחייב בשעה שהתחילה זריקת הצרורות לפני שנשבר הכלי וזה היה ברשות הרבים וייפטר. ובפרט לפי מה שכתב הרי"ף שטעם הפטור ברשות הרבים כי דרכו הוא, וכאן הרי השתמש ברשות הרבים כדרכו ועשה מעשה המחייב ברשות הרבים.
וכלפי זה כתב הרא"ש, שאע"פ שנשלם המעשה המחייב, מכל מקום הכלי מצד עצמו עדיין אין דינו כשבור, שאם יקדם אחר וישברנו יתחייב עליו כהתוספות. והשבירה היתה ברשות היחיד. והפסוק גילה שהולכים אחר מקום השבירה של הכלי ולא אחר מקום המעשה המחייב. ופשוט שהביעור היה ברשות הניזק שלא הולכים כאן בתר מעיקרא וכהתוספות.

רק לפי זה אינו מובן מהו שכתב הרא"ש " ואע"ג דגבי דרסה על הכלי ונתגלגל למקום אחר ונשבר אסיקנא לעיל כרבא דבתר מעיקרא אזלינן, הכא לא אזלינן בתר מעיקרא אלא אחר המקום שנעשה בו הנזק", שמה זה שייך למסקנה שאזלינן בתר מעיקרא. והיה לו לכתוב ואע"פ שבין אם אזלינן בתר מעיקרא ובין אם בתר בסוף לכל הדעות המעשה המחייב נשלם ברשות הרבים, מכל מקום גילה הפסוק שהולכים אחר מקום שהיה הביעור, והביעור היה ברשות הניזק.
ונראה שכוונת הרא"ש אכן כך. שרק רצה להעיר שמעשה המחייב נשלם ברשות הרבים. רק שכדי לבאר את הערתו היה צריך להקשות את קושיית הנימוקי יוסף ולבאר שאינו מבעיר בשבת כי המעשה של הגברא נשלם לפני שבת אע"פ שהשינוי בחפץ אירע אחרי כניסת השבת. וכדי לקצר בדבריו הביא שאסיקנא שבתר מעיקרא אזלינן. ומכך שבתר מעיקרא אזלינן יש ללמוד שני דברים. האחד שהכלי עצמו דינו כשבור כבר מתחילה, וזה רק אם נפל או נתגלגל ורק אם לא הולכים בתר בסוף. ודבר שני מוכרח מכך שהולכים בתר מעיקרא, שמעשה הגברא המחייב נשלם כבר מתחילה ולא חייב על הנר בשבת וחייב על חץ אם מת לפני ששבר החץ את הכלי. ודבר שני זה נכון גם להצד של בתר בסוף, ונכון גם בזרק חץ על הכלי ולא רק בנפל הכלי או התגלגל. רק שאם נכריע שבתר בסוף אזלינן לא יהיה דבר שני זה מוכרח ונצטרך ללמדו מהסברא וככל דברי הנימוקי יוסף שהאריך כדי ללמוד דבר זה מהסברא. וכדי שלא יצטרך הרא"ש ללמוד מהסברא ולהאריך כהנימוקי יוסף, הכריח שכך הוא מכח דעת מי שאומר שבתר מעיקרא אזלינן.

– – –

בתחילת פרק ראשון הביא הרא"ש את דברי הרי"ף שכתב שהטעם ששן ורגל פטורים ברשות הרבים הוא משום שדרכם בכך.
וכתב על זה הרא"ש:
"ונפקא מינה מטעם זה שאם היה עץ ארוך מונח מקצתו ברשות הרבים ומקצתו ברשות היחיד ודרסה עליו ברשות הרבים ושברה ברשות היחיד כלים כיון שדרכה לילך ולדרוס עליו פטורין".
ולכאורה קשה שהרי הרא"ש כאן כתב שהולכים אחרי המקום שהכלי נשבר בו, ולכן גם בדרסה על עץ ברשות הרבים יתחייב כי הכלי נשבר ברשות היחיד.

אמנם החילוק פשוט, שאם יש הפסק זמן בין השלמת מעשה הגברא לבין התוצאה שנפעלת בכלי, יש מקום לדון האם הולכים אחר מעשה הגברא או אחר היפעלות השבירה בכלי עצמו. ובזה כתב הרא"ש לגבי התיזה צרורות שהולכים אחר מקום היפעלות המעשה בכלי וחייב.
אבל בעץ ארוך הרי מייד עם השלמת דריכתה על העץ כבר נשבר הכלי והמעשה והתוצאה הם אחד ואין לחלק ביניהם. לכן זהו כמו שאם היינו הולכים בתר מעיקרא בהתזת צרורות ודלא כהתוספות, וודאי היה פטור בהתיזה ברשות הרבים ונשבר ברשות היחיד, וכן לדינא וודאי פטור אם דחפה ברשות הרבים ונתגלגל לרשות היחיד ונשבר שם לפי מה דקיימא לן שהולכים בתר מעיקרא. שבאופן זה אין היפעלות המעשה בגוף הכלי חלוקה מעשיית הגברא והכל אחד. ומה שבפועל ממשות השבירה היתה ברשות הניזק לא אכפת לנו כלל שלגבי חיוב נזיקין הולכים אחר הסיבות המחייבות, והן שתי סיבות, מעשה הגברא והיפעלות המעשה בכלי. ואם שתיהן ברשות הרבים הרי ודאי הביעור הוא ברשות הרבים, וממשות השבירה עצמה בפועל זה אינו מהסיבות המחייבות ולא אכפת לנו בזה כלל ולא על זה חידש הפסוק וביער בשדה אחר, שזה מציאות מקרית ולא מציאות דינית כלל והפסוק לא מדבר בזה.
לכן בדרסה על עץ ארוך שהדריסה והשבירה הם אחד ואין ביניהם הפסק זמן, בזה דינו כמו כשהולכים בתר מעיקרא שמייד עם העשייה גם נשלמת השבירה בכלי והכל ברשות הרבים ופטור.

תגים:

תגובה אחת to “בבא קמא – דף י"ז עמוד ב'”

  1. ברכת שמואל – בבא קמא י"ז « ברכת שמואל המבואר Says:

    […] ד"ובער" דאזלינן בתר הביעור. [עיין בתלמוד מוסבר בבא קמא י"ז ב' ביאור בעניין […]

התגובות סגורות.


%d בלוגרים אהבו את זה: