מתיב [מקשה] רב כהנא: "בן בג בג אומר אל תיכנס לחצר חברך [בגניבה ובסתר שלא תראה עליו כגנב. רש"י] ליטול את שלך שלא ברשות שמא תראה עליו כגנב, אלא שבור את שיניו [כלומר קח בחזקה וקשיא לרב יהודה. רש"י] ואמור לו שלי אני נוטל". [לכאורה היה אפשר להעמיד שמדובר כשיש הפסד ובזה מודה רב יהודה. ותירצו בתוספות שאם היה במקום שיש הפסד היה מתיר בן בג בג גם להכנס בגניבה, שבמקום הפסד יש לו למנוע את ההפסד בכל מה שיכול ואין לדקדק אם נכנס בגניבה או בגלוי]
אמר ליה עמך [בתמיה כלומר וכי נראה בעינים שתשובה זו הוגנת היא. לישנא אחרינא עמך תהא תשובה זו שאינה כלום. רש"י] בן בג בג יחידאה הוא ופליגי רבנן עליה. [לא ברור לי מי הוא שהשיב לרב כהנא. שהגמרא הביאה מימרא שרב נחמן אומר כך ורב יהודה אומר כך ולא משמע שדן כעת עם רב יהודה. בגמרא נכתב "א"ל" ואפשר שאין הכוונה "אמר ליה" אלא "אמרו לו", שבני הישיבה דחו דברי רב כהנא. אמנם הלשון "עמך" לא משמע שהיא לשון בני הישיבה, אלא חכם אחד שדן עמו. וצריך עיון]
רבי ינאי אמר מאי שבור את שיניו – בדין [תבעהו לדין. רש"י].
אי הכי [אם כך] "ואמור לו" – 'ואומרים לו' מיבעי ליה [נצרך לו לומר]? "שלי אני נוטל" – 'שלו הוא נוטל' מיבעי ליה? [אם הוא תובע בבית דין הלשון היה צריך להיות 'אומרים לו בית דין שלו הוא נוטל']. קשיא.
תא שמע: "שור שעלה על גבי חבירו להורגו ובא בעל התחתון ושמט את שלו ונפל עליון ומת פטור".
מאי לאו במועד דליכא פסידא? [אם נעמיד שהשור העליון מועד אין הפסד לבעל השור התחתון אם לא יציל שורו, כיוון שיוכל לתבוע כל דמיו מבעל השור שהרגו. ויהיה קשה לרב יהודה שמוכח שאפילו במקום שאין פסידא יכול לעשות דין לעצמו]
לא. בתם דאיכא פסידא [מעמיד הברייתא בשור תם. שאם ילך בעל השור התחתון לבית דין בינתיים ימות שורו ולא יוכל לתבוע אלא חצי נזק מגוף השור המזיק כיוון שהוא תם ויפסיד. ובמקום הפסד מודה גם רב יהודה שעושה דין לעצמו]
אי הכי [אם כך] אימא סיפא [אמור סוף הברייתא]: "דחפו לעליון ומת חייב". ואי [ואם] בתם אמאי [למה] חייב? שהיה לו לשמטו ולא שמטו. [אם בא להציל את שורו על ידי שדוחף שור העליון ולא על ידי ששומט את שלו מתחתיו, יש צד יותר גדול שהשור העליון ימות. לכן אם דחף חייב עליו שאין לו ההיתר של עושה דין לעצמו, שאם היה עושה דין לעצמו היה לו להזהר לשמוט את שלו ולא לדחוף את העליון, ואם היה עושה כן אפשר שלא היה העליון מת.
הגמרא סוברת כעת שכל זה נאמר רק כשהשור העליון מועד, שכיוון שבעל השור התחתון יודע שיוכל לתבוע ממנו כל דמי השור אינו בהול, והיה לו להעלות על דעתו לשמוט את שלו ולא לדחוף את של חבירו. ומזה מוכיחה הגמרא שאפילו כשאין הפסד עושה אדם דין לעצמו, שאם היה שומט ולא דוחף היה פטור.
ואם השור העליון תם כיוון שלא יוכל בעל השור התחתון לתבוע כל דמי נזקו הוא בהול על ממונו ופטור גם אם דחף, שמתוך שהוא בהול לא היה לו להעלות על דעתו לשמוט ולא לדחוף.
ודוחה הגמרא ראיה זו "שהיה לו לשמטו ולא שמטו", כלומר גם בשור תם ויש הפסד היה לו להעלות על דעתו לשמוט ולא לדחוף. ביארתי לפי התוספות]
תא [בוא] שמע: "הממלא חצר חבירו כדי יין וכדי שמן בעל החצר משבר ויוצא משבר ונכנס". [תוספות: משבר ויוצא. אע"ג דלעיל אמרינן שהיה לו לשומטו היינו משום דליכא [שאין] טירחא בשמיטה יותר מבדחיפה, אבל הכא [כאן] לא אטרחוהו לסדרן זה על זה]
אמר רב נחמן בר יצחק משבר ויוצא לבית דין, משבר ונכנס להביא זכיותיו. [להביא זכיותיו כגון אם היה זה טוענו שהחצר שלו וצריך זה להביא שטר מכירה שקנאה. רש"י]
.
(יש לעיין הרי זה מקום שיש בו פסידא שיצטרך להיות כלוא בביתו אם לא ישבור ובזה מודה גם רב יהודה.
רב נחמן בר יצחק דוחה שמדובר שיש לו צורך לצאת מביתו לבית דין, וכיוון שיש לו צורך לצאת מותר לו לשבר גם לרב יהודה כיוון שבמקום הפסד מודה רב יהודה. אם שלא לצאת מביתו לשום צורך אין זה נחשב הפסד אם כן גם לצאת לבית דין לא יהיה נחשב הפסד. ואם לצאת לבית דין נחשב מקום הפסד אם כן גם לצאת לכל צורך אחר יהיה נחשב הפסד, ואין כאן קושיא כלל שהרי פשוט שאדם תמיד יש לו איזה צורך לצאת מביתו ולכן בודאי נחשב מקום הפסד ואין התחלה לקושיא ואין צורך לתרץ שהולך דווקא לבית דין.
ונראה שלרב יהודה מותר לו לשבר פעם אחת ואז ללכת לבית דין שיכפוהו לסלק את שאר הכדים ואסור לשבר יותר ממה שנצרך כדי לצאת פעם אחת, ואחריה יתבע בדין שיפנה את הכדים. והקושיא היתה שמשמע שכל פעם שרוצה לצאת ולהכנס משבר את הכדים ואינו צריך ללכת לבית דין לתבוע שיפנה את הכדים וזה שלא כרב יהודה. ומתרץ שלרב יהודה מותר בפעם האחת שהולך לבית דין לשבר כי פעם זו היא מקום הפסד, ואחרי פעם זו אסור כיוון שיכול לתבוע.
אמנם קשה לפי זה הלשון "משבר ויוצא משבר ונכנס", שלפי רב יהודה מותר רק לשבר ולצאת פעם אחת ואז אחרי שיצא ילך לבית דין ויתבע שיסלק את הכדים ולמה מותר לו אחר כך לשבר ולהכנס. וכלפי זה פירש רש"י שההיתר לשבר להכנס הוא באופן שאי אפשר לזכות בדין בלי שיכנס שוב לביתו אחרי שיצא לבית דין. וכגון שיצא לטעון שיסלק את הכדים, ובעל הכדים השיב שהחצר שלו, וכעת אי אפשר לזכות בדין אם לא יכנס לביתו ויביא משם שטר מכירה אל בית הדין, ועל אופן כזה הוסיפה הברייתא שאם כדי לזכות בדין צריך להכנס שוב אחרי שיצא מותר לו לשבר ולהכנס)
.
תא שמע: "מניין לנרצע שכלו לו ימיו [שהגיע יובל. רש"י] ורבו מסרהב [מפציר. רש"י] בו לצאת וחבל [הרב בעבד. רש"י] ועשה בו חבורה שהוא פטור? תלמוד לומר: (במדבר לה, לב) [וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן] "לא תקחו כופר לשוב" לא תקחו כופר לשב". [לא תקחו כופר לשוב וגו'. דרוש בה לשב למי שרוצה לשוב לקלקולו ולהיות עבד. לישנא אחרינא לשב למי שדינו להיות שב אל משפחתו ואינו רוצה. לא תקחו. לצרכו שום ממון. רש"י. וכתבו בתוספות: מניין לנרצע שכלו ימיו. אורחא דמילתא נקט שאז רגילות לסרהב לפי שאינו יכול להשתעבד עוד בו]
הכא במאי עסקינן בעבדא גנבא [דאיכא פסידא. רש"י].
עד האידנא [עכשיו] לא גנב והשתא [וכעת] גנב?
עד האידנא הוה אימתיה דרביה עליה [היתה אימתו של רבו עליו], השתא לית ליה אימתא דרביה עליה [כיוון שהשתחרר אינו ירא לגנוב].
רב נחמן בר יצחק אמר בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית. עד האידנא היתירא [דכתיב אם אדוניו יתן לו אשה (שמות כא). רש"י], והשתא [שהוא בן חורין. רש"י] איסורא [ורשאי להלקותו ולהפרישו דהאי דינא לאו לנפשיה הוא. רש"י].
(מקור דין עושה אדם דין לעצמו.
דעת רב נחמן שמדין תורה בית דין הוא רק אם אינו יודע מה הדין או אינו רוצה או אינו יכול לעשות דין לעצמו. אבל אם יודע את הדין ויכול לעשות דין לעצמו אין שום דין המחייבו לילך לפני בית דין.
בדעת רב יהודה לא מסתבר שיהיה דין מהתורה ללכת לפני בית דין רק במקום פסידא. וגם אם להוציא אדם זר מביתו אינו נחשב מקום פסידא, מצד הדין מה שהעבד חשוד שהוא עשוי לגנוב אינו גורם שיהיה נחשב מקום פסידא, שזהו רק חשש שעלול להפסיד ולא פסידא ממש.
לכן נראה שיש לפרש בדעת רב יהודה באחד משני אופנים, או שמודה לרב נחמן מעיקר הדין וסובר שחכמים תקנו שהיכן שאינו מקום פסידא חייב ללכת לבית דין. ולעניין תקנת חכמים החשיבו גם חשד שיגנוב כמו מקום פסידא. או שסובר שמדין תורה לעולם אסור לעשות דין לעצמו ורק חכמים התירו במקום פסידא והחשיבוהו כשליח בית דין לעניין זה.
ונראה כהצד הראשון שמדין תורה מודה לרב נחמן. שמהסברא של דיני ממונות אין מקום לחייב ללכת לבית דין כל זמן שהדין ברור לו. והיה לגמרא להביא מקור מניין לומד רב יהודה שיש דין תורה לחייב ללכת לבית דין וכיצד יענה רב נחמן ללימוד זה.
וצריך לומר שהדרשא לא תקחו כופר לשב אינה דרשה מהתורה [הפסוק מדבר ברוצח בשגגה שאין לקחת ממנו כופר לפטרו מלנוס לעיר מקלט. והדרשא בסוגייתנו היא על עבד שאינו רוצה לשוב למשפחתו ונשאר בבית האדון שלא ברצון האדון, והוא הדין לכל אדם שדר בבית חברו ואינו רוצה לצאת, שאם הכהו בעל הבית פטור על הכאתו כיוון שעושה דין לעצמו. לרב נחמן בכל עניין ולרב יהודה רק בחשוד על גניבה], שאם היתה זו דרשה גמורה מהתורה הרי מוכח מזה שללא הדרשה, אלא מדיני ממונות לבד, היינו אומרים שאסור לעשות דין לעצמו ולכן הוצרך הפסוק לחדש שיכול, ולומדים מזה לכל מקום שעושה דין לעצמו. ויהיה צריך טעם מהיכי תיתי לומר שלולא הפסוק מדיני ממונות היתה הסברא שאינו יכול לעשות דין לעצמו. ולא משמע כלל בסוגיא שכל מקור המחלוקת בין רב נחמן ורב יהודה מתחיל מדרשה זו, שרב נחמן סובר שנאמרה בכל עניין, ורב יהודה סובר שנאמרה רק במקום פסידא או חשש לפסידא. שאם כן היה לגמרא להביא את הדרשא והמחלוקת בפירושה בתחילת הסוגיא כנדון העיקרי של הסוגיא ולברר מה טעם כל אמורא דורש כך ולא כך.
ועיין לקמן קי"ח א' ביאור בעומק הסברא מדוע מותר לאדם לעשות דין לעצמו)
.
תא שמע: "המניח את הכד ברשות הרבים ובא אחר ונתקל בה ושברה פטור". טעמא דנתקל בה הא שברה חייב. [ואוקמא רב לעיל בממלא רשות הרבים כולה חביות אלמא לא עביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום פסידא. רש"י]
(לפירוש רש"י קשה בין לרב יהודה ובין לרב נחמן. אמנם פשטות הגמרא שאם היה מקשה לשניהם היה אומר כן בפירוש, שעד כאן היה מהלך הסוגיא שמחזר להוכיח להכריע כדעת זה או זה ואם כעת בא לסתור דברי שניהם היה לו לומר כן. לכן פירשו בתוספות שאין זה נחשב מקום פסידא, והקושיא היא רק לרב נחמן שסובר שעושה דין לעצמו אפילו שלא במקום פסידא וכאן מוכח שדווקא נתקל פטור אבל שובר חייב, ולרב יהודה מיושב שכיוון שאינו מקום פסידא אינו עושה דין לעצמו וחייב בשובר.
אמנם צריך ביאור כיצד אין זה מקום פסידא שהרי בממלא חצר חבירו כדים נחשב מקום פסידא לפחות הפעם הראשונה שעובר כדי לתבעו לסלק את הכדים. וחילקו התוספות: "דלא דמי לחצר חבירו, שאדם יכול להקיף ברשות הרבים ולילך בכל מקום שירצה". וזה דחוק בסברא לומר שאם כל רשות הרבים מלאה חביות וצריך לשוב על עקבותיו ולחזר אחר דרך אחרת שלא ייחשב זה מקום פסידא. שהרי בחצר שאלו התוספות למה רב יהודה מתיר לשבור הרי יכול לסדר החביות זו על גבי זו ותירצו שלא הטריחוהו, ואם כן למה כאן הטריחוהו לחזר אחר דרך אחרת)
.
אמר רב זביד משמיה דרבא, הוא הדין אפילו שברה, והאי דקתני נתקל איידי דקבעי למיתני סיפא [מתוך שרוצה לומר בסוף] "אם הוזק בעל חבית חייב בנזקו", דדוקא נתקל אבל שבר לא דהוא אזיק נפשיה [שאם שבר בכוונה והוזק בחבית יהיה פטור בעל החבית משום שהוא הזיק את עצמו, ומוכרח להעמיד בנתקל], קתני רישא נתקל.
.
(לרש"י שזהו מקום פסידא והקושיא היתה על שניהם, כעת לא קשה כלל שאכן עושה דין לעצמו ולכל הדעות יכול במקום פסידא. אמנם לתוספות צריך לומר שדווקא לרב נחמן מעמידים שהוא הדין גם לשובר, ופטור כיוון שעושה דין לעצמו אף שלא במקום פסידא. אבל לרב יהודה אי אפשר שיהיה פטור השובר, שהרי אינו מקום פסידא, וצריך לומר שהוא מעמיד את המשנה דווקא בנתקל, אבל שבר חייב. ואינו סובר כרב לעיל כ"ז ב' שהעמיד את המשנה אפילו בשובר.
אמנם הסוגיא לעיל אינה מתיישבת, שנאמר בגמרא: "אמאי פטור איבעי ליה לעיוני ומיזל? אמרי דבי רב משמיה דרב בממלא רשות הרבים כולה חביות. שמואל אמר באפילה שנו. רבי יוחנן אמר בקרן זוית.
אמר רב פפא לא דיקא מתניתין אלא או כשמואל או כרבי יוחנן, דאי כרב מאי אריא נתקל אפילו שבר נמי?
אמר רב זביד משמיה דרבא הוא הדין דאפילו שבר והאי דקתני נתקל איידי דבעי למתני סיפא ואם הוזק בה בעל חבית חייב בנזקו דדוקא נתקל אבל שבר לא מאי טעמא הוא דאזיק אנפשיה".
וקשה למה אומר רב פפא שמתניתין לא דייקא כרב, הרי אפשר שאכן רב גם מפרש את המשנה שמדברת דווקא בנתקל, ואם שבר חייב כיוון שאין כאן פסידא לפי התוספות שיכול ללכת ממקום אחר, ורב סובר כרב יהודה.
ויש ליישב בדוחק שרב פפא לא רצה להעמיד דברי רב דווקא כרב יהודה, כיוון שהלכה כרב נחמן בדיני או משום שבעצמו סבר כרב נחמן, וצריך עוד עיון)
.
.
תא שמע: (דברים כה, יב) [כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו. וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ] ""וקצתה את כפה" – ממון". מאי לאו [האם לא] בשאינה יכולה להציל על ידי דבר אחר? [בשאינה יכולה להציל על ידי דבר אחר. דבדין קא עבדא [עושה]. אלמא [אמור] לא עביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום פסידא כי הכא [כמו כאן] שבעלה מוכה כל שעה. רש"י].
.
(לפירוש רש"י קשה בן לרב נחמן ובין לרב יהודה, וכמו הקושיא מהברייתא לעיל.
לשיטת תוספות שנדחקו לעיל לפרש שמדובר באינו מקום פסידא כדי שלא תתפרש הקושיא לשניהם קשה לי מה יאמרו כאן וכן בשתי הברייתות לקמן לגבי דרך הרבים ופאה שוודאי הן במקום פסידא וקשות לשניהם. רבינו חננאל כתב: "הא וקצתה את כפה ממון קשיא לר' נחמן דהא הוא דאמר עביד איניש דינא לנפשיה", וכן בהמשך כתב שהקושיא היא רק לרב נחמן, והתוספות כנראה הולכים לשיטתו, אבל לא ביאר למה לא קשה גם לרב יהודה שמודה שבמקום פסידא עושה אדם דין לעצמו.
ואולי כוונתו שרב יהודה עצמו לא אמר שהוא מודה במקום פסידא אלא רק רב נחמן אמר כן שרב יהודה יודה לו במקום פסידא, והמימרא שנמסרה היא "דאתמר רב יהודה אמר לא עביד איניש דינא לנפשיה רב נחמן אמר עביד איניש דינא לנפשיה", והגמרא פירשה לפי מה שהשיב רב נחמן לרב חסדא שרב יהודה יודה במקום שיש הפסד. לכן אחרי שמוכיח מפסוק שגם במקום פסידא לא עושה אדם דין לעצמו אין זו קושיא על רב יהודה עצמו שהוא יכול לומר שגם במקום פסידא לא עושה אדם דין לעצמו. וצריך עוד עיון)
.
לא. שיכולה להציל על ידי דבר אחר [דלא דינא עבדא. רש"י. ובתוספות: וכיון דיכולה להציל על ידי דבר אחר אפילו דין אינו].
אבל אינה יכולה להציל על ידי דבר אחר פטורה? אי הכי [אם כך] אדתני סיפא [עד ששונה בסוף] ""ושלחה ידה" – פרט לשליח בית דין [שפטור על הבושת. רש"י]", לפלוג [לחלק] ולתני בדידה [ולשנות בה עצמה] במה דברים אמורים [שחייבת] בשיכולה להציל על ידי דבר אחר, אבל אינה יכולה להציל על ידי דבר אחר פטורה?
הכי נמי [כך גם] קאמר [מפרש כך את הברייתא:], במה דברים אמורים בשיכולה להציל על ידי דבר אחר, אבל אינה יכולה להציל על ידי דבר אחר נעשה ידה כשליח בית דין ופטורה.
תא שמע: "הרי שהיתה דרך הרבים עוברת בתוך שדהו, נטלה ונתן להם מן הצד, מה שנתן נתן ושלו לא הגיעו". ואי אמרת עביד איניש דינא לנפשיה לנקוט פזרא וליתיב? [לנקוט פזרא וליתיב, יקח מקל וישב על דרך הראשון. דהא דינא הוא דהא אמרת מה שנתן נתן אלמא חילוף מעליא הוי. רש"י. וקשה בין לרב נחמן בין לרב יהודה, שוודאי הוא מקום פסידא.
בתוספות הקשו כיצד אומרת הגמרא שאם עושה אדם דין לעצמו יקח מקל ויגרש את העוברים הרי כתוב "ושלו לא הגיעו", ואם כן הדין הוא שאינו שלו. ותירצו שכעת סבר שמה שכתוב "ושלו לא הגיעו" הטעם הוא משום שאינו יכול להזמין כל עוברי דרכים לבית דין, ועל זה הקשתה הגמרא שיעשה דין לעצמו]
(כדי שיחול מכר או חליפין צריך גמירות דעת של המוכר והקונה. וכאן עם מי הוא עושה את המכר שיחול, ומי גומר להסכים לתת לו את הדרך שבתוך שדהו תמורת הדרך האחרת שנתן בצד השדה. עיין מה שכתבתי לעיל כ"ז ב' בזה שלפי זה מיושב)
אמר רב זביד משמיה דרבא גזירה שמא יתן להם דרך עקלתון [דלאו דינא הוא. רש"י].
רב משרשיא אמר בנותן להם דרך עקלתון [אבל אם נתן להם דרך ישרה חל החילוף ומותר לו לקחת מקל ולישב].
רב אשי אמר כל מן הצד דרך עקלתון הוא קרובה לזה [לעיירות היושבין סמוך לאותו צד. רש"י] ורחוקה לזה [לאותן הסמוכין לצד האחר שיהו צריכין להקיף כל סביבות השדה וכשהיתה באמצע השדה לא היו מקיפין כל כך. רש"י].
אי הכי [אם כך. דלאו חילוף הוא] אמאי שלו לא הגיעו? לימא להו [לומר להם] שקולו דידכו [קחו שלכם] והבו לי דידי [ותנו לי שלי]? משום דרב יהודה, דאמר רב יהודה מיצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו [לעיל כ"ז ב' כתבתי הטעם לזה].
תא שמע: "בעל הבית שהניח פאה מצד אחד ובאו עניים ונטלו מצד אחר, זה וזה פאה". ואי אמרת עביד איניש דינא לנפשיה אמאי זה וזה פאה, לנקוט פזרא וליתיב?
אמר רבא מאי זה וזה פאה, לפוטרן מן המעשר [דאף פאה הנשארת הפקר חשיבא, ואע"ג דנקט לה איהו [שלקח אותה הוא] פטורה ממעשר. רש"י]. כדתניא: "המפקיר את כרמו והשכים בבקר ובצרו חייב בפרט ובעוללות ובשכחה ובפאה ופטור מן המעשר". [חייב בפרט ובעוללות וכו', אע"ג דהפקר פטור מפאה דתנן: (פאה פ"א מ"ד) "כל שהוא אוכל ונשמר חייב במעשר ובפאה" אפילו הכי כי האי הפקר חייב בכל הני [הפקר כזה, שמקדים וזוכה בו, חייב בכל אלה] כדמפרש טעמא בהגוזל עצים (לקמן צ"ד א') דכתיב ביה תעזוב יתירא. ופטור ממעשר, דלא כתיב ביה תעזוב יתירא, אלמא הפקר כל דהו פטור ממעשר, כדתנן: "כל שהוא אוכל ונשמר חייב במעשר". רש"י]
תגים: חומר למחשבה - בבא קמא
תלמוד מוסבר ומאמרים - בבא קמא 
07/03/2010 ב- 21:15
אני מצרף קטע ממכתב ששייך לסוגיא:
בבבא קמא כ"ז ב' רב נחמן אומר שאדם עושה דין לעצמו גם כשאין פסידא ללכת לבית דין. ורב יהודה מודה רק במקום פסידא. וכתבתי שם שלרב יהודה היא תקנת חכמים שלא ירבו מריבות אבל מעיקר הדין מודה.
דיני ממונות אינם חיוב מתרי"ג מצוות. אלא הם תיאור מציאות קניינית מתוך התבוננות, וכמו שמתימטיקה היא תיאור של מציאות על ידי התבוננות (אני מתכוון לפיתגורס ולא למודרנים שהטילו ספיקות אם יש בה תיאור מציאות), וגם מה שיכול הבעלים לממש את בעלותו כנגד הגוזל ממנו על ידי הפעלת כח היא סברא שכך נובע מהעובדה שיש מציאות של בעלות קניינית בעולם.
כך ביאר הגר"ש שקאפ למה לא חוששים בספק ממון שהמוציא מחבירו עליו הראיה, שהמוחזק עובר על ספק איסור גזל, כי דיני ממונות הם לפני מצוות גזל, הם המציאות, ומצוות גזל מורה לנהוג בהתאם לדיני ממונות. ויש דיני ממונות שאינם בגדר מצוות גזל ודנים אותם מכח שכך האמת לפי הסברא. ובית דין הוא רק לדיני קנסות או לאדם שאינו יכול או אינו רוצה לכפות בעצמו אבל הדין הוא שיכול לכפות בעצמו כיוון שכך האמת.
באותה סוגייא מביאה הגמרא ראייה מאדון שיכול להכות עבד ששוחרר ואינו רוצה לצאת מביתו שכופים גם כשאין פסידא וכרב נחמן. ודוחה הגמרא ששם מדובר שמסר לו שפחה כנענית ומששוחרר נאסרה עליו וכיוון שהוא איסורא מודה רב יהודה.
וכתב על זה רש"י: "איסורא. ורשאי להלקותו ולהפרישו דהאי דינא לאו לנפשיה הוא".
למיטב ידיעתי אין בתרי"ג מצוות להכות אדם כדי להפרישו מאיסור. וגם לא תקנה שתיקנו חכמים. רש"י לא כתב שיש חיוב מצווה להלקותו אלא "רשאי להלקותו". אין לי ראייה לזה, אבל מסתבר בעיני שעניין מלקות להפרשה הוא כשאדם חי בקהילה עם אחרים ואז אם עובר על איסור הם או בית דין רשאים להלקותו. אבל אם יפרוש מהקהילה וילך לגור לבדו במדבר אין חיוב מצווה או תקנת חכמים לרדוף אחריו לשם כדי להלקותו.
יש מצווה הוכח תוכיח את עמיתך. המצווה הזו אינה כפייה אלא תוכחה, כלומר להעמיד לפניו את האמת באופן ברור ומוכח שיראה שכך הוא. לא מדובר על תוכחה של הפעלת כח לצעוק עליו ולכעוס עליו אלא תוכחה של לברר לפניו את האמת. כשאתה רואה אדם חוטא האם עליך לדבר על ליבו ושכלו שיראה שלא נכון וטוב מה שהוא עושה, או שעליך להכותו ולמנעו פיזית מלחטוא. לכאורה קשה שיהיו שני הציוויים בבת אחת.
זה שייך לעניין הקודם של פרט וכלל. כשאדם חי בקהילה ביחד עם אחרים, והחיים המשותפים הם חיי תורה, הכפייה על הפרשה מאיסור נעשית חלק מהדינים של בין אדם לחבירו וכמו דיני ממונות.
אריסטו כתב כקביעה מדעית שהאדם הוא חיה חברתית כמו דבורים. דבורים חיות באופן שהקיום הגשמי מותנה בחיי קהילה. ואצל בני אדם הוא כך גם גשמית וגם בנפש. תינוק שיונח ביער ויגדל שם לבד לגמרי לא יתפתח לאדם עם חיי רגש ושכל שאמורים להיות לאדם. דבורה שחורגת מכללי ההתנהגות של הכלל מסכנת את קיומו ונפלטת על ידו מהקן ומתה. מכח זה מאותה סברא שכופים על דיני ממונות בלי שזו מצווה שכתובה בתורה כך מלקים להפריש מאיסור שהוא מציאות כללי החברה כמו דיני ממונות, בנפרד מכך שהוא הלכה שבין אדם למקום.
לשון רש"י "והאי דינא לאו לנפשיה הוא". ולא נראה שהכוונה לא לנפשיה אלא להקב"ה. שמהיכי תיתי שהוא יהא בעל דין על דינו של הקב"ה. והיכן מצאנו שהקב"ה עשה אותו שליח לתבוע במקומו את דינו. אלא נראה שהכוונה לאו לנפשיה אלא לציבור. וכפרט בציבור הוא בעל דין על זה, ובזה לא שייך חילוק אם הוא מקום פסידא וממילא רב יהודה מודה שזה אותו דין כמו בדיני ממונות רק שאינו משום הפסד ממון אלא משום הרס המערכת החברתית.
ובוודאי גם זה חלק מהתורה ולא חוק אזרחי. כמו שדיני ממונות הם הלכות בתורה כך גם כפייה להפריש מאיסורא היא הלכה בתורה. רק שזה בחלק הדינים של בין אדם לחבירו.
התורה מדברת אל האדם בשני מישורים, האחד כאל אדם יחיד מול אלוהיו והן המצוות שבין אדם למקום, והשני כאל פרט בחברה, והן הלכות שבין אדם לחבירו. וחיי האדם ומציאותו הם בשני מישורים אלה, שהוא קיים וחי כפרט חד פעמי ויחיד כמו אדם הראשון ומלבד זאת במקביל גם קיים וחי כאיבר בחברה.
אני דיברתי רק על החלק של מציאות האדם כפרט יחיד ועל חלק התורה שבין אדם למקום. והחופש המוחלט שתיארתי נכון רק לגבי אופי מערכת היחסים שבחלק הזה של התורה ולא נכון לגבי החלק של אדם כפרט בחברה.
חיי הרגש שבין אדם למקום הם כמו זוגיות, ואם אין חירות מלאה זה נעשה כמו מערכת יחסים בין זונה ללקוח שאינה עושה מבחירה באהבה עצמה, אלא מבחירות או אילוצים אחרים, והיחס מקבל אופי אחר.
החירות היא עמדה ורגש ויחס, זו לא מציאות של חירות שהאדם יכול בפועל לעשות כל דבר. הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים.
חיי הרגש של אדם וחברה הם לא כמו מערכת זוגיות אלא כמו יחס בין אחים במשפחה, או חברים בצוות, ושם החירות אינה עיקר יסודי לקיום האהבה אלא להיפך, האהבה הזו מתקיימת דווקא בויתור על החירות הפרטית לטובת ההשתתפות וההשתייכות והחובה כלפי האחרים. וצריך לתת לכל אחד מהמישורים האלה את מקומו ולחיות את שתי צורות האהבה במקביל, ולא לתת לאחד לפגוע באופיו השונה של השני.
וכמדומני שהבחנה זו מוסיפה הרבה מאוד בהירות לשאלה. כי הדרך שבה כתבתי על החירות המוחלטת שבבחירה החופשית משאירה הרבה סימני שאלה ותחושה של "יש הרבה מקומות שכתוב לא ככה". ומצד שני גם יש הרבה מקומות שכן כתוב ככה וזה מצלצל נכון ונוצרת עמימות. וכשמשייכים את המקומות שמדברים על כפייה וחובה לפן של בין אדם לחבירו, ואת החירות משייכים רק ליחס בין אדם למקום, ורואים שיש כאן מערכות נפרדות עם יסודות נפרדים, הדברים מתחוורים. ומתבהרים. ויש בזה היפוך של ההרגל, שההרגל הוא שמערכת של חברה אנושית בלבד של בין אדם לחבירו בלבד הוא מקום של חירות אישית, ומערכת של בין אדם למקום כרוכה בשעבוד ואבדן החופש. ולמה שכתבתי זה לגמרי להיפך.
.
– – –
.
מה שכתבתי שכפיה במלקות להפריש מאיסור היא מדיני בין אדם לחבירו נראה להוכיח כן שהנה אם אדם גוזל מחבירו והנגזל לרב יהודה אסור להכותו לעשות דין לעצמו כיוון שאינו מקום פסידא, אם יעבור שם אדם אחר וירצה להכות את הגזלן כדי להפרישו מאיסור לא תגזול האם יהיה רשאי?
ונראה פשוט שאינו רשאי כיוון שאינו בעל דין. שרק בעל הדין יכול לעשות דין לעצמו. וכן מוכח מתוספות בבא קמא מ' ב' עיין תלמוד מוסבר מה שכתבתי שם.
אם ההכאה להפריש מאיסורא היתה משום שהוא כשליח של הקב"ה להפריש מלעבור איסור אם כן גם גזל הוא איסור. אבל אם נאמר שהוא נחשב בעל דין כי הוא חלק מהציבור שניזוק ממה שהוא עובר על איסור, כי חיי הציבור מיוסדים על שמירת ההלכה, ומשום כך הוא בעל דין לעשות דין ולהכות, לכן זה יהיה דווקא באיסורים לשמיים שאין בעל דין מלבד הציבור והוא פרט בציבור, אבל באיסורים שבין אדם לחבירו שיש בעל דין אם כן רק לבעל הדין לעשות דין לעצמו.