בבא קמא – דף ל"ח עמוד א'

by

"שור של ישראל שנגח שור של כנעני פטור".


אמרי [אומרים] ממה נפשך [מה רצונך. כלומר בכל דרך שתרצה יהיה קשה], אי [אם] "רעהו" דוקא [שמות כ"א ל"ה: וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן], דכנעני [של כנעני. כלומר שור של כנעני] כי נגח דישראל [שור של ישראל] נמי [גם] ליפטר [אם מדייקים מהלשון "רעהו" שבא למעט כנעני, אם כן גם אם כנעני נגח של ישראל ייפטר], ואי "רעהו" לאו דוקא, אפילו דישראל כי נגח דכנעני נחייב?


אמר רבי אבהו אמר קרא: (חבקוק ג, ו) "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים", ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח כיון שלא קיימו עמד והתיר ממונן לישראל.

רבי יוחנן אמר מהכא [מכאן]: (דברים לג, ב) "הופיע מהר פארן" מפארן הופיע ממונם לישראל [הופיע. גילה ממונן והתירו. מפארן. כשסיבב והחזיר התורה על כל האומות ולא קיבלוה. רש"י].

תניא נמי הכי [גם כך]: "שור של ישראל שנגח שור של כנעני פטור, שור של כנעני שנגח שור של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק שלם. שנאמר: "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים. ואומר הופיע מהר פארן".

מאי ואומר? [למה הוצרך להוסיף פסוק שני]

וכי תימא [תאמר] האי "עמד וימודד ארץ" מבעיא ליה לכדרב מתנה וכדרב יוסף, תא שמע: "הופיע מהר פארן" מפארן הופיע ממונן לישראל.


מאי דרב מתנה? דאמר רב מתנה "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גויים", מה ראה, ראה שבע מצות שנצטוו עליהן בני נח ולא קיימום עמד והגלה אותם מעל אדמתם [והגלה אותם.כגון כפתורים היוצאים מכפתור (דברים ב) וכגון ובשעיר ישבו החורים וגו' (שם) וכן אומות הרבה. רש"י]

ומאי משמע דהאי ויתר לישנא דאגלויי [גלות] הוא? כתיב הכא [כאן] "ויתר גוים" וכתיב התם [שם]: (ויקרא יא, כא) "לנתר בהן על הארץ" ומתרגם לקפצא בהון על ארעא [מפרש "ויתר גויים" מלשון ניתור שניתרם מעל אדמתם].


מאי דרב יוסף? דאמר רב יוסף "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גויים" מה ראה? ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח ולא קיימום עמד והתירן להם.

איתגורי אתגר [נשכרו], אם כן מצינו חוטא נשכר?

אמר מר בריה דרבינא לומר שאפילו מקיימין אותן אין מקבלין עליהן שכר [שהרי אינם מצווים אבל מעונשין לא פטרן. רש"י].

ולא? והתניא: רבי מאיר אומר מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, תלמוד לומר: (ויקרא יח, ה) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", כהנים ולוים וישראלים לא נאמר אלא אדם, הא למדת שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול.

.

.

(מה שאמר ככהן גדול, אין הפירוש שעסק התורה מביאו למעלת כהן גדול, שבמקומות רבים מנו מעלות העוסק בתורה ולא מצאנו שלהיות ככהן גדול הוא מהן, ואדרבא, כתר תורה לחוד וכתר כהונה לחוד. אלא הפירוש שכשנכרי עוסק בתורה הוא שייך לעסק התורה לא פחות מכהן גדול העוסק בתורה. ובאמת אין בשום מקום שיהיה לכהן גדול שייכות מיוחדת לעסק בתורה והיה לו לומר הרי הוא כראש הסנהדרין וכיו"ב.

אלא הכוונה מפני שנוטים לזלזל בנכרי ולא לכבדו כיוון שאינו אחד מאיתנו ולא דומה לנו, ונוטים להוציא לחיצוניות וקליפות כאילו השייכות לעסק התורה קשורה לשייכות לאומית, ומי שאינו בן האומה אינו שייך לעסק בתורה שהיא שייכת לאומה. וכלפי זה נקט מי שמבחינת כבוד האומה נחשב להכי מכובד והכי דגל של הלאומיות, ורצה להכות על קדקדם באמרו שהנכרי שמזולזל בעיניהם חשוב בעיני הקב"ה לעסוק בתורה לא פחות ממי שמצד הלאומיות נחשב הכי נכבד בעיניהם.

גם בתוספות נתקשו מה שייך לכאן כהן גדול, ותירצו שהוא משום שנאמר יקרה היא מפנינים, יותר מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים. וזהו דוחק גדול, ששם עוסק בהשוואת מעלת כתר כהונה לכתר תורה ואומר שכתר תורה נכבד יותר. וכאן לא עוסק בשאלה האם תורה גדולה מכהונה, אלא עוסק בשאלה מהו נכרי לעסוק בתורה. וגם לא אמר שהוא עדיף מכהן גדול אלא רק שהוא שווה לו.

מה שסיבב הקב"ה על כל האומות לתת להן את התורה לא היה מעשה ערמה חלילה רק מתוך שידע שלא ירצו. שחלילה לומר על הקב"ה כן, והוא אמת וחותמו אמת ואין לו צורך להערים ולהתנצח ולסתם טענות שלא בתמימות וביושר, ואם הציע להם לקבל את התורה בעל כרחך שבאמת ובתמים רצה שיקבלו את התורה גם הם. ואם כעת אחד מהם עונה ברצון לאותה בקשה גם מבלי להתגייר בוודאי הוא יכול לקבל תורה וללמדה ולקיים מצוות בן נח, ויהיה שכרו במעלה העליונה עין לא ראתה אלוהים זולתך ככל שכר מי שעוסק בתורה. ובמצוות תלמוד תורה נראה שלא שייך החילוק שבין מצווה ועושה לאינו מצווה ועושה, כיוון שכל עיקר צורת המצווה היא מתוך שנשאו ליבו להתקרב, ולא דומה לשאר מצוות שהן בתולדה מכך שכבר הוא קרוב [שששאלו האם מעשה גדול או תלמוד גדול, והסיקו שגדול תלמוד שמביא לידי מעשה, שהתלמוד הוא דרך ללכת בה להתקרב אל המלך. והמצוות הן הדרך לנהוג כשנמצאים בצוותא עם המלך. ולכן היה צד שמעשה גדול, וכשמצווה ועושה הוא יותר בדרך של היות בצוותא עם המלך. ואינו מצווה ועושה הצד שהוא הגדול משום שמתקרב מריחוקו אל המלך ובוחר מרצונו לעזוב הריחוק ולהתקרב, והסברא הפשוטה היתה שגדול מי שאינו מצווה ועושה כמבואר בדברי רב יוסף קידושין ל"א א', עד שבא רבי חנינא וחידש להיפך. לכן מסתבר שלימוד תורה תמיד הוא בצד הגדולה של אינו מצווה ועושה. שהוא הנקודה הראשונה של בחירה שמשם הכל מתחיל עד שמגיע ללהיות בצוותא עם המלך ולקיים מצוותיו].

ועיין אריכות בזה בזה במאמר "לאומיות, משפט עברי, טעמי מצוות")

.

.


אמרי [אומרים] אין מקבלים עליהן שכר כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה, דאמר רבי חנינא גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה.


תנו רבנן: "וכבר שלחה מלכות רומי שני סרדיוטות אצל חכמי ישראל למדונו תורתכם. קראו ושנו ושלשו. בשעת פטירתן [פרידתם שחזרו לרומי] אמרו להם דקדקנו בכל תורתכם ואמת הוא חוץ מדבר זה שאתם אומרים שור של ישראל שנגח שור של כנעני פטור של כנעני שנגח שור של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק שלם. ממה נפשך אי רעהו דוקא אפילו דכנעני כי נגח דישראל ליפטר, ואי רעהו לאו דוקא אפילו דישראל כי נגח דכנעני לחייב, ודבר זה אין אנו מודיעים אותו למלכות". [חוץ מדבר זה. והם לא גילו להם טעמו של דבר שיהא ממונו של כנעני בחזקת הפקר מפני הסכנה. רש"י]

(נראה לפרש שלמסקנא דורשים "רעהו" ולא כנעני, ומשום דרשה זו פטור שור של ישראל שנגח שור של כנעני. והיה ראוי גם לפטור משום כך שור של כנעני שנגח שור של ישראל, רק שלא פטרוהו כיוון שהפקיר הקב"ה את ממונם, שההפקר היה לקנסם ולחייבם לשלם נזק שלם בין תם בין מועד. וכפי שביאר הרמב"ם שאינם מדקדקים במצוות ואינם שומרים שוורים שלהם ולכן נקנסו כדי שישמרו. ובוודאי אין הכוונה הפקר ממש שהרי קיימא לן גזל הגוי אסור.

אם נפרש שלמסקנא רעהו לא בא למעט נכרי והיה ראוי לחייב גם ישראל שנגח כנעני, ועל זה בא הפקר ממונם לפטור ישראל שנגח שור שלהם, אם כן קשה למה שור תם כנעני שנגח ישראל משלם נזק שלם.

בתוספות כאן דיבור המתחיל "עמד", פירשו שהפקיר ממונם מדבר על ישראל שנגח נכרי שפטור, ומוכח שמפרשים שלמסקנא לא דורשים "רעהו" ולא נכרי [שאם היינו דורשים לא היה צורך שיפקיר ממונם כדי לפטור]. וקשה עליהם אם כן למה לא יתחייב נכרי רק חצי נזק אם שור תם שלו נגח ישראל. והקשו על עצמם שמשמע שהפקיר ממונם הוא דווקא באופן של היזק שפטור אם ממונו הזיק ממונם, ובאופנים אחרים אין ממונם הפקר, ולמי שסובר גזל כנעני מותר קשה הרי ממונם הפקר לא רק לגבי אם הזיק אלא לכל עניין שיכול לבוא וליטלו כחפצו.

למי שסובר גזל כנעני מותר אם כן להצד שדורשים "רעהו" ולא כנעני לפטור ישראל שנגח כנעני קשה למה יש צורך בדרשה. ובאמת אינו קשה כיוון שגם מי שסובר גזל כנעני מותר אינו סובר שאין להם יד לזכייה בממון וכל ממונם דינו כהפקר. אלא וודאי יש להם יד ורשות להיות בעלים על ממון, ומדיני ממונות בעלותם היא בעלות ואינה כהפקר. ואם גוזל כנעני מדיני ממונות זהו גזל, ואם לא קנה בקנייני גזילה אין הממון שלו. רק ציווי התורה לא תגזול לחייב לעשות כהוראת דיני ממונות לא נאמר על כנעני. ואם אדם אינו רוצה לגזול הוא לא יגזול כנעני כיוון שמדיני ממונות הוא גזל, ורק איסור תורה אינו עובר.

עולה שהדין גזל כנעני מותר אינו מחדש מאומה בדיני ממונות אלא רק בגדר המצווה של איסור לא תגזול. לכן הוצרך להשמיע דרשה שאם נגח שור כנעני פטור, שמעיקר דיני ממונות אין כאן חיוב תשלומים.

ובזה גם מיושב קושיית תוספות, שנצרך לומר שלגבי היזק הפקיר ממונם שאם ממון ישראל הזיק ממונם פטור מדיני ממונות, אבל אם נוטל ממונם בדרך גזל מדיני ממונות הוא ממון שלהם והוא גזל ואינו קנוי לישראל לפני קנייני גזילה.

כתב ברמב"ם פרק ח' מנזקי ממון הלכה ה':

"שור של ישראל שנגח שור של נכרי בין תם בין מועד פטור, לפי שאין הגוים מחייבין את האדם על בהמתו שהזיקה והרי אנו דנין להם כדיניהן.

ושור של נכרי שנגח שור של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק שלם, קנס הוא זה לגוים לפי שאינן זהירין במצות אינן מסלקין הזיקן ואם לא תחייב אותן על נזקי בהמתן אין משמרין אותה ומפסידין ממון הבריות".

וכתב בלחם משנה:

"שור של ישראל שנגח שור של עכו"ם וכו'. אילו טעם זה היה מדעתו של רבינו כדכתב הרב המגיד לא היה צריך לתת טעם אלא לשור של עכו"ם שנגח של ישראל שחייבוהו משום קנס, אבל שור של ישראל שנגח של עכו"ם ראוי לפוטרו משום "רעהו" דמיעט עכו"ם, כמו שמעטו גבי גניבה תשלומי כפל מעכו"ם מדכתיב רעהו, וכדכתב רבינו ז"ל פ"ב מהלכות גניבה [מבואר מדבריו שלמסקנא דורשים "רעהו" ולא כנעני וכמו שכתבתי ודלא כהתוספות]. והיה די לו ליתן טעם לשור של עכו"ם שנגח שור של ישראל, אע"ג דבגמרא יהיבו טעמא אחרינא משום דלא קיימו שבע מצות בני נח מכל מקום רבינו נתן טעם יותר קרוב אל הדעת, ועוד דבריו הם בכלל דברי הגמרא. אך בחלוקה קמייתא לא היה צריך לתת טעם. אלא שראיתי לבעל מגדל עוז שכתב שדברי רבינו הם לקוחים מהירושלמי")

רב שמואל בר יהודה שכיבא ליה ברתא [מתה לו בת]. אמרו ליה רבנן לעולא קום ניזל נינחמיה [עמוד נלך ננחמו]. אמר להו מאי אית [יש] לי גבי נחמתא דבבלאי דגידופא הוא [כלפי מעלה. רש"י]. דאמרי [שאומרים]: "מאי אפשר למיעבד [לעשות]". הא אפשר למיעבד עבדי? [משמע שמקבלים את הדין רק משום שאין בכוחם לשנותו, ואין זו קבלת הדין כראוי להצדיק דין שמיים ולומר שהוא דיין האמת ולקבל יסורים באהבה ולברך על הרעה כשם שמברכים על הטובה]

אזל הוא לחודאי גביה [הלך הוא לבדו אצלו], אמר ליה: (דברים ב, ב) "ויאמר ה' אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה". וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות? אלא נשא משה קל וחומר בעצמו אמר ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב אמרה תורה: (במדבר כה, יז) "צרור את המדינים והכיתם אותם", מואבים עצמן [שהתחילו בקלקול ושכרו את בלעם. רש"י] לא כל שכן.

אמר לו הקב"ה לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות [גוזלות. רש"י] טובות יש לי להוציא מהן רות המואביה ונעמה העמונית.

והלא דברים קל וחומר ומה בשביל שתי פרידות טובות חס הקב"ה על ב' אומות גדולות ולא החריבן, בתו של רבי אם כשרה היא וראויה היא לצאת ממנה דבר טוב על אחת כמה וכמה דהוה חיה. [בתו של רבי אם ראויה לזרע כשר על אחת כמה וכמה שתחיה. רש"י. נראה שרש"י בא לומר שלא היתה כוונתו לומר שאינה כשרה בעצמה כדמשמע מלשון הגמרא "אם כשרה היא", אלא וודאי היא עצמה כשרה שהרי היה מכיר בה, אלא רק אמר שאינה כשרה להוציא ממנה זרע כשר]

תגים:

4 תגובות to “בבא קמא – דף ל"ח עמוד א'”

  1. אריק Says:

    הרמב"ם באיגרת תימן כתב שהקב"ה אכן שלח שליחים לכל האומות.
    וראו http://www.tzohar.org.il/upload_doc/tzohar2928.PDF
    לגבי התפיסה הבסיסית של גוי העוסק בתורה.

    • נראה לכאורה Says:

      תודה על הדברים. עיינתי במאמר החשוב.

      בעיקר העניין נראה לעניות דעתי על פי דברי רבי ירוחם המשגיח ממיר ז"ל, שאמר פעמים רבות שלפני שבאים להבין דברי חז"ל יש ללמוד את לשונם, כיוון שהרבה מילים בשפה המודרנית שלנו יש להן פירוש אחר לגמרי מאותן מילים ששימשו בלשון חז"ל.

      (בשיחותיו זה מופיע בשיחה על אחדות הנפשות שביאר שבלשוננו לומר על שני אנשים שהם אחד מתפרש שיש להם דעה משותפת או אינטרס משותף או רגש אהבה, ובלשון חז"ל מתפרש כפשוטו ממש כמו שני איברים בגוף שהם אחד במציאות)

      לעניות דעתי המילה "זרע" והמילה "בנים" והמילה "אומה" והמילה “עם”, יש להם פירוש אחר לגמרי בלשון חז"ל מאשר בלשוננו. וכשלא עומדים על ההבדל המושגים משתבשים מאוד.

      הבאת לשון הרמב”ם בתשובה [רצ”ג]: “נמצא אברהם אבינו עליו השלום הוא אב לזרעו הכשרים ההולכים בדרכיו ואב לתלמידיו וכל גר שיתגייר”

      מבואר שלשון “אב” אין הכוונה כלל לאב מבחינה ביולוגית גנטית אלא מבחינה רוחנית. נשמות כל בני האדם הם אחד ממש, שבני האדם הם כמו איברים בגוף ששורה עליהם נשמה אחת ומכח זה הם אחד ממש (אלה הם דברי רבי ירוחם שהבאתי). ואחדות הנפשות יש בה סדר כמו אילן שיש לו גזע וענפים והענפים העיקריים הם גזע לענפים היוצאים מהם. וילדיו של האב מלבד מה שמבחינה גנטית ביולוגית הם ילדיו, גם מבחינת המציאות הרוחנית הם ענף ממנו והמשך שלו.
      ויש חילוק, שמבחינה ביולוגית אין זה ניתן לשינוי, אבל המציאות הרוחנית ניתנת לשינוי על ידי בחירה, ואם אדם בוחר הוא יכול לעקור את עצמו מלהיות ענף לגזע אחד ולחבר את עצמו להיות ענף לגזע אחר.

      לכן כל מי שבוחר להיות מתלמידיו של אברהם ולהתגייר מבחינת המציאות הרוחנית של הנפשות הוא ממש בן לאברהם כמו שנולד מזרעו. שהעניין הגשמי אין לו חשיבות כלל לעניין זה.

      כשמגיע הנדון לישראל שחטא שאעפ”כ ישראל הוא, הכוונה שכיוון שנולד מזרע ישראל ויש בנפשו [לא בדי-אן-איי הגשמי שלו] המשך נפש האבות הקדושים, אע”פ שעל ידי בחירה אדם יכול לעקור עצמו משורש רע לשורש טוב וכרות המואביה וכיו”ב, מכל מקום כשבא לעקור עצמו משורש טוב לשורש רע נשארת נקודה גנוזה של “בכח” שלא נעקרת ממנו למרות בחירתו וסופה להתעורר ולגרום לו לחזור לשרשו.

      הבאת את דברי הרמב”ם בסוף הלכות עבדים: “ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בעכו"ם עובדי עבודה זרה אבל זרעו של אברהם אבינו והם ישראל שהשפיע להם הקב"ה טובת התורה וצוה אותם בחקים ומשפטים צדיקים רחמנים הם על הכל, וכן במדותיו של הקב"ה שצונו להדמות בהם הוא אומר ורחמיו על כל מעשיו וכל המרחם מרחמין עליו שנאמר ונתן לך רחמים ורחמך והרבך”.

      לעניות דעתי אריכות לשונו שכתב "עכו”ם עובדי עבודה זרה" הכוונה היא שמה שמגדיר אותם כעכו”ם אינו השתייכותם האתנית לאומית אלא בחירתם לעבוד עבודה זרה והתוצאות הרוחניות של זה. ומה שהאריך בלשונו "זרעו של אברהם אבינו והם ישראל שהשפיע להם וכו’", בא לומר שפירוש התיבה “זרעו” אינו זרע במובן הגשמי ביולוגי, אלא מי שבחר לקבל תורה והשפעת האור של הקב”ה וכרת איתו ברית וברוחניותו נטבעה הברית ועל ידי זה נעשה זרע ישראל.

      משום מה בלי התבוננות וביקורת תמיד מפרשים שגיור הוא עניין של לעבור מהשתייכות אתנית לאומית אחת לאחרת. מלהיות אנגלי ללהיות יהודי. או מנוצרי ליהודי. ובאמת מבואר שגיור אינו שייך לזה כלל.

      כתב ברמב”ם פרק י”ג מהלכות איסורי ביאה:

      “הלכה א

      בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן.

      הלכה ד

      וכן לדורות כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן, ואם נקבה היא טבילה וקרבן שנאמר ככם כגר, מה אתם במילה וטבילה והרצאת קרבן אף הגר לדורות במילה וטבילה והרצאת קרבן”

      והרי מבואר שגיור אינו עניין של מעבר מהשתייכות לאומית אחת לשנייה. אלא הקב”ה כרת עם מי שבחר לקבל תורה ברית, ומי שאחר כך בוחר גם הוא לקבל תורה נכנס לאותה ברית באותם דברים שעל ידם נכרתה הברית.

      לפני הכניסה לברית במילה על ידי משה ביציאת מצרים וטבילה וקרבן במעמד הר סיני, הכל היה תלוי אך ורק בבחירה. אברהם היה מהעם של אור כשדים מבחינה ביולוגית גנטית אתנית לאומית, רק הוא בחר להיות מאמין בקב”ה. רבקה היתה ארמית ודי היה בכך שבחרה להיות מאמינה בקב”ה וללכת בדרכיו כדי שתהיה מאמהות האומה.

      ביציאת מצריים ומעמד הר סיני כרת הקב”ה ברית עם הכשדיים והארמים, שמבחינה לאומית גנטית נשארו בני ישראל בני כשדים וארמיים, שבחרו להיות מאמינים בו וללכת בדרכיו. הברית לא השפיעה מאומה על השתייכותם האתנית גנטית לאומית, שעדיין מבחינה זו הם כשדיים וארמים, ואין לזה שום משמעות. המושג “אומה” ו”עם”, בלשון התורה וחז”ל אין לו שום שייכות למושגים האלה כפירושם בלשוננו. אלא פירושם הוא רק שהם כעת בני ברית של הקב”ה ונתאחדו נפשותיהם ונעשה כנפש כללית שהיא בת זוגו כביכול והם נעשו כמשפחה מבחינת אחדות הנפשות והאהבה, שהברית יש בה צד כמו של ברית נישואין שיוצרת משפחה. ואחדות נפשות זו נקראת כנסת ישראל שהיא מקבלת שפע מנפשו של יעקב אבינו. וכמו שבני זוג שאחד כשדי ואחד ארמי אם הם אוהבים ונישאים נוצרת מהם משפחה על ידי החיבור הרוחני של אחדות הנפשות, ואין לזה שייכות ללאומיות האתנית, כך נוצרה משפחה של הדבקים בקב”ה על ידי ברית זו ומשפחה זו נקראת "עם" ו"אומה" בלשון חז"ל, ואין לזה שום שייכות ללאומיות ואתניות.

      וכיוון שאין לזה שייכות ללאומיות אתנית, כל בן עם כלשהו בכל זמן די בכך שהוא בוחר להיות מאמין בקב”ה. וכמו אברהם ושרה ורבקה ורחל ולאה שדי היה בבחירתם.
      רק אם הוא רוצה להיכנס לברית הנישואין עם הקב”ה עליו לעשות את המעשים שבהם נכרתת הברית כמו שכל אחד אחר שנכנס לברית עשה גם הוא. גיור הוא כנישואין עם הקב"ה לבוא בבריתו. וכל "יהודי" גם הוא טעון גיור בדיוק כמו כל אנגלי וצרפתי, רק שהוא כבר התגייר מקודם בהר סיני והצרפתי מתגייר כעת. זה כמו איש שנשא אישה כשדית בחופה וקידושין, וכעת נושא עוד אשה צרפתית בחופה וקידושין. שלא נאמר שהצרפתית מתגיירת להיות כשדית. אלא היא נשארת צרפתית וההיא נשארת כשדית ואין לזה משמעות כלל ושתיהן נשותיו של אותו איש בשווה. והוא עצמו לא כשדי ולא צרפתי ולא שייך לשום אומה ולשון.

      אם הכוזרי אומר שיש הפרש בין ה”בכח” הרוחני של גרים לזה של ישראל, אין זה שייך ללאומיות ולגנטיקה ביולוגית וכיו”ב, אלא זה שייך לכך שהמעלה הרוחנית שהיתה בכניסה לברית בזמן יציאת מצריים ומעמד הר סיני שנכרתה מול התגלות, יש בכוחה להעניק “בכח” רוחני שכניסה לברית בימינו אינה יכולה להגיע עד אליו. והכוונה שמי ש”פיספס” את החתונה הגדולה של הר סיני ומתחתן כעת בטקס צנוע יהיה חסר לו משהו בחיבור. וייתכן שיש בזה מן הצדק כיוון שהוא הוזמן אז ולא רצה ורק כעת חזר בו.

      המושג הארצי החולין של לאומיות אתנית ביולוגית אינו קיים כלל בתורה וחז”ל. ההשתייכות הלאומית אתנית הוא חידוש שחידשו במאות השמונה עשרה והתשע עשרה שהגו וחידשו מושג של "לאום" על סמך היסטוריה ולשון וארץ משותפים, מבחינה תורנית מושג זה שווה לגמרי לשאלות כמו לאיזה מוצא ועדה אתה משתייך, או באיזה בית ספר למדת, או באיזו שפה אתה מדבר או באיזו ארץ אתה גר או אם אתה אוהב לאכול חריף או חמוץ. וזה שווה גם לשאלות כמו איזו קבוצת כדורגל אתה אוהד ולאיזו מפלגה אתה מצביע. כלומר מבחינת התורה וחז"ל אין בכלל דבר כזה עם ואומה במובן שהעניקה להם תנועת הלאומיות המודרנית.

      גם אומות הם ישויות רוחניות של שבעים שרים של מעלה. ועשיו הוא התלבשות של כח מלאך של עשיו.

      לכן בכל דיון על עם ישראל ואמות העולם לעניות דעתי יש להבהיר מקודם היטב את ההגדרה של מושגי היסוד כדי שלא ישתבש העניין.

      מה שנאמר שיש דומם צומח חי מדבר וישראל, הכוונה היא חילוקים לגבי מידת התגלות החיים בחומר. אין באמת שום הבדל מהותי בין צומח לחי. לפי חז"ל האילנות מדברים ומרגישים ורבן יוחנן בן זכאי ידע שיחת דקלים. ההבדל היחיד הוא שהחיות בהם יותר גנוזה ב"בכח", ופחות יוצאת אל הפועל. לכן הם נחשבים מדרגה נמוכה יותר בגילוי הקב"ה בעולם שהוא אלוהים חיים והחיים הם גילויו. גם העצמים הדוממים הם חיים באותו מובן שצמח חי. לבוא בברית עם הקב"ה גורם שהחיים של מי שנכנס בברית הם יותר "חיים". החיות הרוחנית יותר שוקקת ועזה ויוצאת אל הפועל. כמו שחיות של כלב יותר שוקקת ועזה ויוצאת אל הפועל מחיות של אילן. כמו שמי שנשוי "חי" יותר מרווק שהוא פלג גוף. וכמו שמי שחייו חיי חכמה ובחירה ועומק רוחני חי יותר ממי שחייו שטחיים וסתמיים.

      וזה נאמר לגבי כל מי שבא בברית שכאמור אין לזה שום שייכות ללאומיות ביולוגית אתנית ופתוח לכל באי עולם ותלוי אך ורק בבחירה, וחלילה שיתפרש באופן של "תורת גזע" שאין היפך התורה יותר מזה.

  2. אריק Says:

    לענ"ד המושג זרע הוא כפשוטו, ראה בסוגיא ביבמות יבמות דף ע ע"א.
    האם הרמב"ם תלה את אבהותו של אברהם בנשמה? הלא כמבואר בתחילת הלכות יסודי התורה מושג הנשמה של הרמב"ם הוא נשמת רוח חיים ונפש היא הצורה הנקנית שבהגדרתה היא פרטית ולא כללית.
    התפיסה שכל הנשמות הן אחת גם היא לא ברורה בדברי חז"ל. נראה שלדעת חז"ל עיקר האדם הוא הגוף והנשמה היא המפעילה של הגוף, א-להי נשמה שנתת בי, מי אומר, הגוף או הנשמה? המקור הבולט בחז"ל שאני זוכר שמתיחס לכל ישראל כגוף אחד הוא הירושלמי בנדרים פ"ט הל"ד "היך עבידא הוה מקטע קופד ומחת סכינא לידוי תחזור ותמחי לידיה. (ויקרא יט) ואהבת לרעך כמוך." גם בו איני יודע עד כמה מסקנה זו הכרחית.

    • נראה לכאורה Says:

      לא הסברתי את דברי כראוי,
      בוודאי פשוט שלשון זרע בכל מקום פירושו ולד שנוצר מזרעו ממש. ובוודאי כל שהוא נוגע להלכה אין לנו אלא זרע כפשוטו שהוא ולד שנוצר מזרעו הגשמי.
      החומר והצורה הם אחד. הגשם החומרי והצורה הרוחנית החיה בו הם שני פנים של דבר אחד. והלשון שנופל על זה נופל גם על זה. הלשון אדם פירושה גופו הגשמי וגם פירושה הצורה הלא גשמית שבו.
      כל שנוגע להלכה המכריע הוא המציאות הגשמית ופירוש הלשונות מתייחס בוודאי רק אליה.
      אני דיברתי על המושג עם ואומה שגדרם הוא להיות זרע אברהם, ואינם מושג של הלכה למעשה גרידא, ובזה רציתי לומר שעיקר הגדר הוא הצורה ולא החומר. ובוודאי אין לנתק ביניהם, שמי שהוא זרע אברהם במובן הגשמי ממילא הוא גם ענף ממציאותו כצורה, שזה אחד. ויש נפקא מינא בלהיות זרעו בגשמיות שאז גם אם בוחר להעקר אין העקירה חלה בשלמות ונשאר בו גם מצד הצורה שהוא זרע אברהם.
      והבאתי מן המאמר את לשון הרמב"ם שכתב שזרע אברהם הוא גם תלמידיו ומי שיתגייר, וסברתי להוכיח מזה שלגבי המושג של להיות נקרא זרע אברהם שאינו מגדרי הלכה מעשית אלא מגדרי מהות האדם ושמו וצורתו תלוי הגדר במציאותו הרוחנית שנתונה לבחירה ולא בהיותו זרע גשמי.

      בהלכות יסודי התורה פרק ד' הלכה ו' כתב הרמב"ם: "ושינוי זה [של ארבעת היסודות] יהיה בסביבת הגלגל [כלומר על ידי שהגלגל מסתובב] ומסביבתו יתחברו ארבעתן, ויהיה מהן שאר גולמי בני אדם ונפש חיה צמח ואבן ומתכת, והאל נותן לכל גולם וגולם צורה ראויה לו על ידי מלאך העשירי שהיא הצורה הנקראת אישים"

      להבנתי וכזכור לי יש לזה מקורות במפרשי המורה נבוכים הצורה הנקראת אישים היא צורה כללית שמתפרטת לצורות פרטיות. בדברי אריסטו מבואר בפירוש במקומות רבים שהצורות הן מדרגות מדרגות. לכל כלב פרטי יש צורה משלו. כולן התפרטות של צורה כללית הכוללת את כולן שהיא צורת "כלב" סתם [ובאמצע יש צורה של זן הכלבים המסויים שכוללת את כל צורות הכלבים הפרטיות שבאותו זן והיא פרט מהצורה הכוללת יותר של כלב סתם]. והיא התפרטות של צורה כללית יותר של מין היונקים שכוללת את כל היונקים, וכך הלאה עד "אישים" שהיא הספירה העשירית הנקראת מלכות וגם משם ומעלה יש עוד תורה רק שהרמב"ם כתב שדבריו הם רק כטיפה מהים.
      הרמב"ם כידוע קיבל את תורת אריסטו בשלמותה מלבד מה שנוגע לקדמות העולם ומה שמעל גלגל הירח.
      לכן לעניות דעתי הביאור ברמב"ם שהצורה אישים היא צורה כללית הכוללת בתוכה את הצורות הפרטיות יותר. ושבעים שרי האומות הם צורות פרטיות שלה. וכל אדם פרטי הוא צורה המתפרטת מצורת האומה שלו.

      אברהם גם הוא צורה ואבהותו פירושה שהוא צורה הכוללת את זרעו וכל מי שהוא זרעו הוא התפרטות הצורה שלו. וכמדומני יש בחז"ל לשון מבואר בעניין זה לגבי אדם הראשון שכולל את כל בני האדם והוא אותו עניין. וכן נאמר שבמצרים ילדה אשה ששים ריבוא בכרס אחת והכוונה למשה שהוא הצורה הכללית של אותו דור ולכן נחשב כשישים ריבוא, וכל יחיד היתה צורה שהתפרטה ממנו. אני כותב כעת מהזכרון ואפשר שאיני מדייק.

      יש במדרש פעמים רבות שמדבר על כנסת ישראל, אמרה כנסת ישראל לקב"ה וכו' ושיר השירים מתפרש על כנסת ישראל, וכמדומני שהפירוש הפשוט והישר הוא שהיא הצורה הכללית של פרטי בני ישראל. וכמו שכל כלב הוא צורה פרטית של הצורה הכללית "כלב" לפי תורת הטבע של אריסטו שהיתה התורה השלטת בעולם בימי חז"ל.
      וממילא זה מקור לעניין אחדות הנפשות שדיבר רבי ירוחם שכוונתו לזה.

      אני מסכים שהמשמעות הפשוטה בהלכות יסודי התורה היא שצורה ונשמה הם שני עניינים שאינם שייכים זה לזה, שצורה היא פן במציאות כל דבר, גם דומם, ונשמה עניינה החיים. ועל פי ספרים אחרים הצורה היא חיים, וכל דבר בעולם וגם הדומם הוא חי כיוון שיש בו צורה, ונפש רוח ונשמה הם בחינות ומדרגות בצורה, ואינם עניינים נפרדים. ולעניות דעתי בלימוד יותר עמוק מתברר שאין כאן סתירה אלא זה מבאר את זה ואין כאן המקום להאריך.

      איני מכיר את כבודו מלבד שניכר בו שהוא תלמיד חכם גדול מאוד, אך כמדומני שאולי יש כאן קצת הבדל מבחינת החינוך ובית המדרש. שאני חונכתי שכל מי שנתקבל כמוסר תורה, בכל עניין יסודי דעתו שווה לשאר מי שנתקבל כמוסר תורה, שהתורה היא אחת. לכן אם מבואר בספרי קבלה שכל גשם הוא רק כמו התעבות של המציאות של הצורה המופשטת, ויש מדרגות מדרגות וכל מדרגה של צורה היא כמו חומר למדרגה שמעליה, ממילא גם הרמב"ם וחז"ל סוברים כך, ואפשר ללמוד מזה על זה שהכל ניתן מרועה אחד והכל מסירה מהר סיני דברים כנתינתם, וכל אחד פירש צד אחר וחלק אחר והשתמש במונחים אחרים ולכן נראה לכאורה שיש הבדלים, אבל הם רק הבדלי סגנון ולא הבדלי תוכן, ובכל עניין יסודי כיוונו לאותו עניין.
      ובכל מה שנוגע לקבלה או יסודי התורה או ענייני חומר וצורה אין מחלוקות כלל וכל מה שנראה בשטחיות כמחלוקת בעיון יותר עמוק מתברר שזה ביאר את העניין מבחינה זו וזה ביאר מבחינה זו והדברים עולים בקנה אחד ומאירים זה על זה.

      וכמדומני שכבודו נוטה לגישה קצת אחרת שמה שכתוב בספרי קבלה או מהר"ל או רמח"ל או רבי ירוחם וכיו"ב לא מחייב בהכרח שכך גם דעת חז"ל או הרמב"ם, גם כשנוגע ליסודות.

      על פי רוב לא נוח לי לאחוז כדעה מסויימת רק בגלל שכך חונכתי ולא העברתי בעצמי בכור המבחן, אלא שלגבי זה מנסיוני תמיד עלו הדברים יפה, ואם לא הייתי מניח מראש שדעתם אחת היה חסר לי מה שזה מגלה ומפרש על זה, שספרי הקבלה ומהר"ל ורמח"ל רק מהם נתגלה לי דרך נכונה וישרה לפי עניות דעתי להבין בעומק המורה נבוכים, והמורה נבוכים והכוזרי וחובת הלבבות רק הם האירו לי הבנה ישרה ובהירה לעניות דעתי כפי המעט שמתאפשר, בספרי הקבלה ורמח"ל, וממה שנראה לפי מיעוט דעתי לולא שהייתי משתמש בזה כדי להאיר על זה הייתי הולך בחושך, וכך הרגילוני ללמוד.
      לכן אם לא אוחז בדרך זו כל קנייני יאבדו עמה, וגם דרך הלימוד, וקשה עלי הדבר כשהשיער כבר הלבין, אם כי כמובן השלמות היא להיות "נער ישראל ואוהבהו" שתמיד יהיה כח להתחיל הכל מהתחלה בלי דעה קדומה וכמי שלא למד מעולם.

      הנה אם הייתי ניגש למקרא בלי דעה קדומה ומנסה לקראו כמו שהוא, היה פשוט לי ששני סיפורי הבריאה בהתחלה הם שני מקורות שונים שצורפו על ידי עורך מאוחר, ואולי גם ששינוי כינויי האל מעידים על מקורות שונים. רק משום שניגשתי עם דעה קדומה שהכל ניתן מרועה אחד היה הדבר בעיני כקושיא שצריכה תירוץ ולא כמסקנא.
      ובאמת אני מסכים שאין זה נכון לגשת לספר עם דעות מוקדמות שנובעות ממקורות חיצוניים לו. אבל הנסיון הוכיח שמתוך שראיתי בזה קושיא ולא מסקנא, העמל בקושיא דלא חספא ואשכחנא מרגניתא, ומתוך העמל בקושיא נגלה עומק חדש ואור גדול והכל נעשה מובן ומיושב כפשוטו ומאיר באור שלא היה ללא זה. ולאחר מעשה אני שלם עם אמתיות היישוב של הקושיא אע"פ שבדרך כלל הדרך לאמת היא לא להניח הנחות מוקדמות ממקורות חיצוניים.
      לגבי המקרא כמדומני שכבודו יסכים להנחה המוקדמת הזו. ואם כן כמתודה אם הסכמנו עליה פעם אחת, באופן עקרוני אין מניעה להניח כך גם כלפי ספרים מאוחרים למקרא כל שנתקבלו על כל הכלל ישראל כספרים שיש בהם מסירת תורה מוסמכת בלי פקפוק, וללמדם כמו פרקים שונים בחומש. ומבחינתי אם זה עומד במבחן התוצאה לאחר מעשה די לי בזה.

      ההנחה המוקדמת לגבי ספרים מאוחרים נובעת מהאמונה שמתן תורה על ידי הקב"ה בעצמו לא היה אירוע חד פעמי בהר סיני, אלא הוא אירוע מתמשך ברציפות עד ימינו, שבכל דור שורה הרוח על מי שהוא בבחינת משה של אותו דור ומתחדשת נתינת התורה, ויכולים להיות גם משה רבים בדור אחד, והכלל ישראל יש בו סגולת נבואה בנפש הכללית להבחין ולקבל תורה זו, ולכן כל ספר שנתקבל על ידי הכלל ישראל כמסירת תורה בהכרח הוא מרועה אחד עם שאר הספרים שנתקבלו ואי אפשר שיחלקו ביסודות התורה והמציאות, ורק בפרטים יש מחלוקת שגם היא בבחינת אלה ואלה דברי אלוהים חיים ובמהר"ל בבאר הגולה ביאר באריכות כיצד ייתכן ששתי הדעות אמת ובשרשן עולות בקנה אחד.
      וכמדומני שיש מקור לזה בדברי חז"ל שאמרו שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני ודיברו על משה רבינו בבית מדרשו של רבי עקיבא, וכן עולה מדברי התנחומא פרשת נח שכותב "ואף הקדוש ברוך הוא כרת ברית עם ישראל שלא תשכח תורה שבע"פ מפיהם ומפי זרעם עד סוף כל הדורות", ומתאר שברית זו מתקיימת בשתי הישיבות ומתאר את מהלכן דרך כל התלאות בהשגחה עליונה עד ביאת הגאולה, ויש עוד הרבה כיו"ב. וכתבתי עוד בזה בחלק התשובות לגבי כללי הכרעת ההלכה.
      בין יתר הדברים שאלתי שם מהו שנאמר בדוד הלכה כמותו בכל מקום, או שאמרו הלכה כרבא מאביי, או כרב באיסורים וכשמואל בממונות. למה לא יהיה שבתראי המוסמכים להכריע יכריעו בכל סוגיא כהפירוש היותר מיושב. ובוודאי פעם זה זוכה לביאור טוב יותר ובסוגיא אחרת חבירו זוכה לביאור מאיר יותר. והסקתי שהוא בחירה כמו שבחר הקב"ה במשה, שדווקא על ידו תינתן תורה ודלא כקורח. ולכן לא נפלה מחלוקת למשל לגבי מי ייחשב נושא כלים ויודפס עם השולחן ערוך ומי לא, שלא תמיד גדול הדור נבחר, ופלא שלא נחלקו על זה. אלא יש בכלל הלומדים רוח נבואה שהוא הנבחר להכריע הלכה.

      רב ברכות ותודה על דבריו המחכימים.

התגובות סגורות.


%d בלוגרים אהבו את זה: