בבא קמא – דף מ' עמוד ב'

ונימא ליה אם תם הוה מודינא ומפטרינא [דפלגא נזקא קנסא ומודה בקנס פטור. רש"י]. ואפילו למאן דאמר פלגא נזקא ממונא נימא ליה אי תם הוא הוה מעריקנא ליה לאגמא [הייתי מבריח אותו לאגם. יש מקומות שפירש רש"י אגם מים ויש שפירש יער].

.

(כתבו התוספות:
הוה מעריקנא ליה לאגמא. תימה מה טענה היא זו, אם כן היה עושה שלא כדין, ובשלמא לרבי ישמעאל דאמר בעל חוב נינהו ניחא קצת דאיכא למימר דהוה אכלנא ליה התם או מזבנינא ליה, ולא הוה אלא כמזיק שעבודו של חבירו ופטור [כמבואר לעיל ל"ג ב'. ועדיין קצת קשה שאף שפטור מכל מקום עובר על איסור מהתורה שלא להזיק וקשה איך יפטור עצמו בטענה שהיה יכול לעשות איסור], אבל לרבי עקיבא דאמר שותפין נינהו אי הוה מעריק היה גוזל לו שורו לניזק, ועוד דבית דין ינדוהו אם לא ישלם אם יש לו [כלומר גם אם נאמר שיכול לפטור את עצמו בטענה שהיה יכול לעבור איסור ולגזול, עדיין לא יכול לטעון שהיה נפטר מלשלם שבית דין היו כופים אותו], ונראה לי שרוצה לומר מתוך דברים אלו שהייתי עושה היה ניזק מתפשר עמי בדבר מועט והיה מוחל לי ונמצא שהפסדתני כל היתרון [יש לעיין שהרי מותר להכותו כדי להפרישו מאיסור, עיין לעיל כ"ח א', ואם כן יאמר הבעלים שמה שבגללו לא היה יכול לעבור איסור ולגזול את הניזק זהו כמו שהכהו להפרישו מאיסור ויש לו רשות לעשות כך וממילא ל איכול השואל לטעון שהפסיד משום כך. וגם להבריח כדי להתפשר הוא איסור.

ונראה מזה שאין רשות להכות להפריש מאיסור אלא רק באיסור לשמיים שאין בעל דין, אבל באיסור שבין אדם לחבירו רק בעל הדין רשאי להכות לעשות דין לעצמו. לרב יהודה רק במקום פסידא ולרב נחמן אף שלא במקום פסידא])
.

אלא הכא במאי עסקינן כגון דאקדים בי דינא ותפסיה.

אי הכי בעלים אמאי משלמים חצי נזק, נימא ליה אתפסתיה לתוראי בידא מאן דלא מצינא לאשתעויי דינא בהדיה [הבעלים יכול לטעון התפסת לשורי בידי מי שאיני יכול לעמוד בדין איתו].

.

(תוספות:

"אי הכי בעלים אמאי משלמין חצי נזק, לימא ליה אתפסתיה לתוראי כו'. ואם תאמר והרי הוא לא התפיסו בידים דהא קדים בית דין ותפסוה והוא לא היה יודע שהוא מועד?

ויש לומר דמיד כשנגח היה לו לחוש יותר שמא היה מועד, דנהי דקודם נגיחה אין לו לחוש כל כך לפי שאין הפסד מזומן דשמא לא יגח, אבל לאחר שנגח מזומנין בית דין לתופסו והיה לו לחוש להזהר שלא יפול ביד בית דין".

וכתב בשיטה מקובצת להסביר טענת הבעלים:

"שעל ידי מסירתך שמסרתו להם שלא שמרתו שלא יתפסוהו אני מפסידו, דאלו אהדרתיה ניהלי [שאם היית מחזירו לי] הוה מעריקנא ליה [הייתי מבריח אותו]. ובדליכא שאר נכסי מיהת תו לא מצי לאשתלומי מיניה [ובשאין שאר נכסים שאז שוב לא לא יכול הניזק להשתלם ממנו. שהרי חיוב הבעלים הוא משום מועד שמשלם מכל נכסיו]")

.

משום דאמר ליה [שואל לבעלים] אי אהדרתיה ניהלך [אם החזרתיה לך] לאו מינך הוו שקלי ליה [לא ממך היו נוטלים אותה]? [כלומר אם היה מחזיר השואל אז בית הדין היו תופסים מרשות הבעלים כך שלא הפסיד הבעלים ממה שתפסו]

ונימא ליה אי אהדרתיה ניהליה [אם החזרתיה לי] הוה מעריקנא ליה לאגמא [הייתי מבריח אותו לאגם]?

משום דאמר ליה סוף סוף לאו מעלייה הוו משתלמי? [חיוב הבעלים הוא משום מועד והיו גובים משאר נכסיו]

הניחא היכא דאית ליה נכסי [היכן שיש לו נכסים], היכא דלית ליה נכסי מאי איכא למימר [היכן שאין לו נכסים מה יש לומר]?

משום דאמר ליה [השואל לבעלים] כי היכא דמשתעבדנא לדידך הכי נמי משתעבדנא להאיך [כמו איך שאני משתעבד לך כך גם אני משתעבד לאחר. דהיינו לניזק] מדרבי נתן. דתניא רבי נתן אומר מנין לנושה בחבירו מנה, וחבירו בחבירו, מנין שמוציאין מזה ונותנים לזה, תלמוד לומר: (במדבר ה, ז) "ונתן לאשר אשם לו".

[יסוד עניין שעבודא שרבי נתן, שהנה אם ראובן נושה בשמעון, ושמעון נושה בלוי, אם בא ראובן לגבות מלוי, יכול לוי לומר לו לא התחייבתי מאומה כלפיך ואין לי עסק איתך ואיני חייב לעמוד בדין איתך ולהשיב לטענותיך, ורק כלפי שמעון שהתחייבתי לו אני מחוייב לבוא בדין.

הטעם שיש לנושה תביעה כלפי החייב היא משום שיש לו עליו שעבוד הגוף. שעבוד הגוף הוא הממון שיש לנושה אצל החייב. שהרי מעות ההלוואה ניתנו להוצאה וכבר אינן. הממון של הנושה אצל החייב קיים כקניין ממון על גופו של החייב, וזכות הקניין אינה מקנה לו בעלות לעבוד בו וכל כיו"ב אלא רק שעל ידי שהוא בעלים על גופו מדין מה שקנה עבד קנה רבו יש לו גם בעלות על נכסיו כשווי החוב ויכול לגבות מהם, אע"ג שכל נכס בפני עצמו הוא בבעלות החייב.

החייב יש בכוחו לקבוע באיזה חפץ יהיה הפרעון ממה שנאמר האיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט. לכן כל שלא קבע אין לנושה כח לסיים את בעלותו שמכח שעבוד הגוף שתהיה על חפץ מסויים, ולכן שום חפץ מסויים של החייב אינו שייך לנושה עד שיעשו גבייה ויסיימו שחפץ זה בו יהיה הפרעון.

חידושו של רבי נתן הוא, שעל ידי שעבוד הגוף שיש לראובן בגופו של שמעון, קונה ראובן את שעבוד הגוף שקנוי לשמעון בגופו של לוי. וכך נעשה שיש לראובן קניין שעבוד בגופו של לוי ואם כן יש לו ממון אצל לוי ולכן יש לו תביעה על לוי ויש לו עסק עמו שממונו אצלו, ויכול להביאו בדין.

וכתב ברשב"א ביאור סוגייתנו:
משום דאמר ליה כי היכי דמשתעבדנא לדידך משתעבדנא להיאך מדר' נתן. כלומר דמשעה שהזיק הייתי משועבד למוסרן לניזק. ושמעינן מהא דאלו רצה בעל חוב או נפקד דראובן לפרוע ממה שיש בידו למי שנשה בראובן ואף על פי שלא תבעו בדין הרשות בידו. וכן נראה מדברי הראב"ד ז"ל שכתב וזה לשונו, כמו שאני משועבד לך להחזירו לרשותך כך הייתי משועבד משעת נגיחה לניזק למוסרו לו, ואין לי להניחך שתבריח אותו, עכ"ל.]

"הועד בבית שואל והחזירו לבעלים בעלים משלמין חצי נזק ושואל פטור מכלום".

סיפא רשות משנה [שינוי רשות גורם שחוזר לתמותו], רישא רשות אינה משנה [שאם הועד בבית בעלים ונמסר לשואל לא חזר לתמותו]?

אמר רבי יוחנן תברא [שבורה] מי ששנה זו לא שנה זו.

רבה אמר מדרישא רשות אינה משנה סיפא נמי [גם] רשות אינה משנה, וסיפא היינו טעמא משום דאמר ליה לאו כל כמינך דמייעדת ליה לתוראי. [אין לך כח לייעד את שורי. רש"י: לאו כל כמינך כו'. לא שלך היה ולא נזהרת בשמירתו]

.

(בפשטות אין זה שייך לטענה שטוען הבעלים אלא הוא תלוי בדין התורה האם הועד או לא. רבה סובר רשות אינה משנה. ואפשר שהמחלוקת אם רשות משנה היא שלמי שסובר רשות משנה, דין העדאה אינו תלוי רק בשור אם הוחזק נגחן, שמה שהשור נגחן תלוי גם בבעלים, שאם דרכו של הבעלים להקפיד ולדקדק היטב בשמירה גם אם יש בשור טבע לנגוח לא היה מזיק את הבריות כיוון שבעליו מדקדק בשמירה. ואצל אחר כן היה מזיק ונוגח כיוון שאינו מדקדק כל כך. לכן דין תורה שההעדאה היא תמיד רק ביחס לאותו בעלים, ואצל בעלים חדש חזר לתמותו ורק אם יגח אצלו יועד שוב. ולכן לא רק שינוי בעלות משנה אלא גם מסירה לשומר משנה אע"פ שלא קנאו השומר כיוון שהוא נכנס תחת בעלים להתחייב בשמירה נעשית ההעדאה מחדש ביחס אליו. ולפי זה פשוט שיש ביד השואל לעשות השור מועד שהרי אינו עושה אותו מועד אלא רק לגבי עצמו.

ורבה סובר רשות אינה משנה. וזו עצמה טענת הבעלים כיוון שאני הבעלים העיקרי ההעדאה צריכה להעשות לפי מדרגת דקדוק השמירה שלי. ולא ייתכן שבגלל שלא שמרת היטב ונגח אצלך ייעשה מועד גם אצלי שאני שומר היטב כיוון שאני הבעלים מדרגת השמירה שאצלי היא זו שעליה לקבוע את הדין.

והיא סברה קרובה לסברא שרשות משנה, וההבדל הוא רק אם הועד אצל בעלים ונמסר לשומר האם יחזור לתמותו. אבל אם הועד אצל שומר ונמסר לבעלים חוזר לתמותו בין לרבה ובין למי שסובר רשות משנה מאותו טעם שההעדאה ביחס לשמירה שאצל השומר לא קובעת לגבי היותו מועד ביחס למדרגת השמירה אצל הבעלים.

ואפשר לומר לדעת רבה ששומר אינו נחשב כבעלים לגבי העדאה וכשהשור אצלו לא נעשה מועד כלל. שכל העדאה היא ביחס לשמירת הבעלים וכשאין שמירת הבעלים אין העדאה. ואפשר גם לומר שאם הועד אצל השומר נדון כמועד לחייב את השומר נזק שלם, ורק כשהוחזר לבעלים מתבטלת העדאת השומר שאינה מועילה ביחס לבעלים וחוזר לתמותו.

והגמרא נקטה לשון טענה אגב הטענות האחרות, אבל אין כאן כח טענה של הבעלים אלא כך הוא דין תורה של העדאה.

שוב ראיתי ברשב"א שכתב שני אופנים אלה בדעת רבה וזה לשונו:

"משום דאמר ליה לאו כל כמינך דמייעדת ליה לתוראי. מסתברא דלאו למימר דסבירא ליה לרבא דשואל לאו כבעלים להעיד בו ולעשות השור מועד בידו, דהא מעמידין אפוטרופוס לשור של חרש שוטה וקטן ומעידין בפניו, ולא גרע שואל מאפטרופוס. אלא הכי קאמר לאו כל כמינך לייעודי לי לתוראי לדונו כמועד לאחר שחזר לרשותי, לפי שאתה לא שמרת יפה בעוד שהיה ברשותך, ולפי זה מתניתין דקתני שנתפקח החרש ושנשתפה השוטה לרבא לאו משום דסבירא ליה רשות משנה אלא משום דלאו כל כמיניה דאפטרופוס ליעודי ליה לתורא לדונו כמועד לאחר שחזר ברשות הבעלים. ותדע לך דהא משמע בשמעתין דהכא ובשמעתין דלעיל (ל"ט ב') דרבא לית ליה רשות משנה כלל.

אי נמי יש לומר דאפוטרופס עדיף ליה משומר דעלמא וכבעלים ממש עשאוהו, ותדע לך דהא אפטרופוס לית ליה ביה שום הנאה, ואפילו הכי מעידין בפניו דכבעלים עשאהו, ורב פפא פליג וסבר דשואל כבעלים")

.

רב פפא אמר מדסיפא רשות משנה רישא נמי רשות משנה, ורישא היינו טעמא משום דכל מקום שהולך שם בעליו עליו. [רישא נמי רשות משנה. כלומר חד תנא הוא, ולתנא דרישא סבירא ליה נמי הך דסיפא דרשות משנה, ורישא משום הכי הרי הוא בחזקתו שאין כאן שינוי רשות שכל מקום שהולך שם בעליו עליו. רש"י]

"שור האצטדין אינו חייב מיתה וכו'".

איבעיא להו מהו לגבי מזבח [שגבי נוגח ברצון והמית אדם פשיטא לן דפסול כדלקמן. רש"י]? רב אמר כשר ושמואל אמר פסול.

רב אמר כשר אנוס הוא, ושמואל אמר פסול הרי נעבד בו עבירה.

מיתיבי: (ויקרא א, ב) [דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַיהוָה מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם] ""מן הבהמה" [ממקצת בהמות ולא כולן. רש"י] – להוציא את הרובע ואת הנרבע [על פי עד אחד או על פי הבעלים שלא נסקל דפסול לגבי מזבח. רש"י], "מן הבקר" – להוציא את הנעבד [שעשאו עבודה זרה והשתחוה לו. רש"י], "מן הצאן" – להוציא את המוקצה [שייחדו להקריב לעבודה זרה. רש"י], "ומן הצאן" – להוציא את הנוגח [שהמית את האדם על פי עד אחד או על פי בעלים ונפטר מן הסקילה. רש"י. עיין ביאור נפלא עד מאוד של המלבי"ם על דרשא זו כאן. להורדת החיבור במלואו כאן].

אמר רבי שמעון אם נאמר רובע למה נאמר נוגח [הרי שניהן שוין בעבירה לענין סקילה במקום עדים. רש"י] ואם נאמר נוגח למה נאמר רובע, מפני שיש ברובע שאין בנוגח ויש בנוגח שאין ברובע, רובע עשה בו אונס כרצון [דנרבע אנוס הוא ונסקל כרובע דכתיב ואת הבהמה תהרוגו. רש"י. בתוספות כתבו שגם לגבי רובע שייך אונס ואע"פ שאין קישוי אלא לדעת וכגון שנתקשה השור לפרה ותקפתו האשה והביאתו עליה] נוגח לא עשה בו אונס כרצון [דכתיב כי יגח ולא שיגיחוהו. רש"י], נוגח משלם כופר רובע אינו משלם את הכופר [לקמן מפרש. רש"י], לפיכך הוצרך לומר רובע והוצרך לומר נוגח".

קתני מיהת [על כל פנים] רובע עשה בו אונס כרצון נוגח לא עשה בו אונס כרצון. למאי הלכתא לאו לקרבן [דלענין קרבן מיירי. רש"י]? לא לקטלא. [ולהכי קאמר נוגח לא עשה בו אונס כרצון לענין סקילה במקום עדים, הלכך אי לא מעטיה קרא לענין קרבן לא נפקא לן מרובע אפילו כי עבד ברצון דלפסול, דהא קל הוא מרובע לענין קטלא. רש"י. השאלה בברייתא היא למה כתוב בפסוק לגבי קרבן למעט גם רובע וגם נוגח. והתירוץ הוא שאם היה כתוב רק למעט רובע לא היינו לומדים לפסול נוגח לקרבן כלל, בין באונס בין ברצון, כיוון שנוגח קל מרובע לגבי חיוב מיתה שנוגח פטור מיתה באונס ורובע חייב. ולכן הוצרך לכתוב נוגח למעט מקרבן, ואחרי שמיעטו מקרבן הוא פסול למזבח גם באונס]

הכי נמי מסתברא [כך גם מסתבר] דאי אמרת לקרבן, נוגח לא עשה בו אונס כרצון? לאו אונס דידיה כתיב ולאו רצון דידיה כתיב? [לא עשה. משמע לא עשה בו הכתוב אונס כרצון ומהיכא נפקא ליה דפשיטא ליה. רש"י. הלשון בברייתא "לא עשה בו אונס כרצון" משמע שיש כתוב לגבי רצון ולמדנו שבאונס אינו כמו מה שכתוב על רצון. ואילו לגבי פסול למזבח הוא רק לימוד מהוא"ו המיותרת שלא כתוב "מן הצאן" אלא "ומן הצאן" ואין שום פסוק שמדבר ברצון דווקא שנאמר עליו לא עשה הכתוב אונס כרצון, כלומר כמו מה שכתוב רצון. ולכן משמע שכוונת הברייתא לחיוב מיתה שכתוב "והמית איש" ומשמע ברצון ועל זה אמר שלא עשה אונס כרצון לגבי חיוב המיתה]

אלא לאו לקטלא.

אמר מר: "נוגח משלם את הכופר רובע אינו משלם את הכופר", היכי דמי? אילימא [אם לומר] דרבעה וקטלה, מה לי קטלה בקרנא מה לי קטלה ברביעה? ואלא דרבעה ולא קטלה, האי דלא משלם כופר משום דלא קטלה הוא?

אמר אביי לעולם דרבעה ולא קטלה, דאתיוה לבי דינא וקטלוה [שחייבת מיתה אם נרבעה לו ברצון], מהו דתימא [שתאמר] כמאן דקטלה דמי [כמי שהרגה דומה], קא משמע לן.

(אביי אומר שהיינו סוברים שמה שהבית דין המיתו את האישה נחשב כאילו השור המית אותה ולכן נחייבו כופר, וקא משמע לן שאינו חייב.

מכיוון שהיא חייבת מיתה הרי מדובר שעשתה ברצון ועשתה מעשה להביאו עליה וכיצד ייתכן שהיינו סוברים שזה נחשב שהוא המית אותה לחייבו כופר.

ותירץ רבינו חננאל שמדובר שהוא התחיל לבוא עליה כשהיא אנוסה, ובאמצע הביאה נשתנתה דעתה ורצתה. לכן מחייבים אותה מיתה כיוון שלבסוף רצתה, וגם היה מקום לחשוב שנחייב אותו כופר שכאילו הוא הרג אותה שהתחלת המעשה היה מכיוון שבא עליה לאונסה.

והקשו בראשונים על זה מכתובות נ"א ב' "אמר רבא כל שתחלתה באונס וסוף ברצון אפילו היא אומרת הניחו לו שאלמלא נזקק לה היא שוכרתו מותרת. מאי טעמא יצר אלבשה". ופירש רש"י: "יצר אלבשה. וגם זה אונס שבתחלת בעילה שהיא באונס הלבישה הבועל יצר".

ואם כן אם המעשה התחיל מכך שהשור אנס אותה פטורה ממיתה גם אם אחר כך רצתה, ובהכרח שהתחלת הביאה היתה ברצונה ואם כן חזר להיות קשה למה היינו סוברים שנחשב כאילו הדור הרג אותה.

ויש שתירצו שאביי כאן יסבור כמו אביו של שמואל בכתובות שם שחולק. ויש שתירצו שגם לרבא שם מה שנחשב אונס גם לגבי מה שאחר כך רצתה, זהו דווקא לגבי בעילת אדם שטבעה לרצות בה ולכן אומרים יצר אלבשה והיתה אנוסה לרצות, אבל בעילת שור שאין בטבעה לרצות בה, אם אחרי האונס חזרה לרצות חייבת מיתה שלא אומרים בזה יצר אלבשה. עיין בשיטה מקובצת בראשונים כל הדברים האלה.

בתוספות כאן תירצו באופן נוסף, שכאן מדובר שהשור קפץ עליה לרבעה, ואז נתרצתה לפני תחילת הביאה. וכל מה שנאמר בכתובות שאם נתרצתה היא אנוסה כיוון שיצרה אלבשה, זהו דווקא אם נתרצתה אחרי תחילת הביאה, אבל כאן נתרצתה לפני תחילת הביאה ולכן אין דינה כאנוסה וחייבת מיתה. והיינו סוברים שנחשב שהשור הרג אותה ויתחייב כופר, כיוון שהכל התחיל מסיבת שהוא קפץ עליה שזה גרם לה להתרצות. ולולא קפיצתו לא היתה מתה)

רבא אמר לעולם דרבעה וקטלה, ודקא קשיא לך מה לי קטלה בקרנים מה לי קטלה ברביעה, קרן כוונתו להזיק האי כוונתו להנאת עצמו הוא [והוא אב נזיקין של שן וכופר נאמר רק על קרן].

במאי פליגי, ברגל [והוא הדין שן, שלגבי רביעה הוא שן] שדרסה על גבי תינוק בחצר הניזק [דאילו ברשות הרבים אין חייב ברגל לדברי הכל דכתיב בשדה אחר בפרק קמא (דף ג' ב'). רש"י] לאביי משלם כופר [אע"פ שלא נתכוון להזיק דהא אוקי [העמיד] דרבעה ולא קטלה, הא קטלה משלם כופר. רש"י] לרבא לא משלם כופר.

תניא כוותיה [כמותו] דרב: "שור האיצטדין אינו חייב מיתה וכשר לגבי מזבח מפני שהוא כמעושה".

.

(גדר פטור אונס בשור אינו כמו פטור אונס באדם. שאדם יש בו דין דעת ועל מה שעושה מדעתו מחוייב ומה שנעשה מבלי דעת פטור כיוון שאין כאן גדר מעשה מחייב שהוא מתוך דעת. ובשור אין דין דעת כלל ובאמת לא שייך שהשור יהיה בעצמו חייב מיתה שהוא כמו חרש שוטה וקטן שאינם בני חיוב כלל משום שאין בהם דעת, ועדיף מהם שלא צריך להגיע למה שאין בו דעת כדי שלא יהיה מחוייב בכלום כיוון שאינו אדם כלל ומצד דיני התורה אינו חלוק מחפץ דומם מלבד שאסור לצערו. אלא ההבחנה בין אנוס לבין עושה מרצונו היא כמו ההבחנה בין שן שעושה להנאתו לקרן שעושה להזיק. שאין זה משום דעתו אלא לפי צורת הדבר בעיני בני אדם. כמו שבני אדם מבחינים בין שור לחמור, כך מבחינים בשור בין מעשה להנאתו לבין מעשה להזיק. וכך מבחינים בין מעשה מרצונו למעשה שלא מרצונו. ולא משום שדעת השור עצמו יש בה נפקא מינה לדינא, אלא כי דעת בני אדם מחלקת חילוקים אלה במעשי השור. וכלפי בני האדם המצווה לנהוג כאילו השור נתחייב מיתה ועומד לדין על מעשהו. והחיוב לנהוג כך הוא עליהם ולא על השור. וזה מובן מאליו וכתבתי רק להבהיר למתחילים אע"פ שזה פשוט)

תגים: חומר למחשבה - בבא קמא