בבא קמא – דף מ"ד עמוד ב'

by

תניא כוותיה [כמותו] דשמואל ותיובתא דרב: "יש חייב במיתה ובכופר, ויש חייב בכופר ופטור ממיתה, ויש חייב במיתה ופטור מן הכופר, ויש פטור מזה ומזה.
הא כיצד, מועד בכוונה חייב במיתה ובכופר, מועד שלא בכוונה חייב בכופר ופטור ממיתה
[דדרשינן כופר אם כופר והיינו כוותיה דשמואל. רש"י], תם בכוונה חייב במיתה ופטור מכופר, תם שלא בכוונה פטור מזה ומזה.
והנזקין
[שהזיק שור שלא בכוונה ולא הרג. רש"י] שלא בכוונה ר' יהודה מחייב ור' שמעון פוטר".
מאי טעמא דרבי יהודה? יליף
[לומד] מכופרו [דאמרינן [לעיל מ"ג ב'] שלא בכוונה חייב מרבויא דאם כופר. רש"י], מה כופרו שלא בכוונה חייב אף הנזקין נמי שלא בכוונה חייב.
ורבי שמעון יליף מקטליה דשור, מה קטליה שלא בכוונה פטור אף נזקין שלא בכוונה פטור.
ור' יהודה נמי
[גם] נילף מקטליה? דנין תשלומין מתשלומין ואין דנין תשלומין ממיתה.
ור' שמעון נמי נילף מכופרו? דנין חיוביה דשור
[תשלומי נזקיו מחמת השור באין. רש"י] מחיוביה דשור [קטליה. רש"י], לאפוקי כופר דחיוביה דבעלים הוא [כפרת נפשו. רש"י. "חיוביה דשור" פירש רש"י "מחמת השור באין", שהרי באמת לא השור עצמו חייב אלא הבעלים, רק שהבעלים בא לו החיוב מחמת שורו. ואם כן גם בכופר הבעלים בא לו החיוב מחמת שורו. ולזה הוצרך לומר שמחמת שורו בא לו חיוב מיתה בידי שמיים, וחיוב כופר הוא מחמת עצמו לכפר על עצמו ממיתה זו. ואין זו סתירה למה שכתבתי לעיל כ"ו א' בדברי הפני יהושע עיין שם].

.


(נזקי שן ורגל הם תמיד בלא התכוון, שהרי אם התכוון להזיק נעשו קרן ולא שן ורגל. ומוכח שלא לומדים ממיתת השור לפטור נזק שלא בכוונה, וקשה לרבי שמעון.

וכתב בשיטה מקובצת על זה: "והניזקין שלא בכוונה רבי יהודה מחייב [צריך להיות ורבי שמעון פוטר. שעליו הקושיא למה שן ורגל חייב]. בנזקי שור קאמר, ומאי שלא בכוונה שנתכוון להזיק לזה והזיק לזה, אבל שן ורגל אף על פי שאין כוונתן להזיק אבל מתכוון הוא לדריסה ולאכילה. הראב"ד ז"ל".

ולכאורה צריך עיון, שהנה לגבי אדם, אם הלך כדרכו ולא ידע שיש שם תינוק ורמס אותו בלי כוונת הריגה כלל, הוא קל יותר מאשר התכוון להרוג את ראובן והרג את שמעון שסוף סוף יש כוונת הריגה ועשה מעשה הריגה.

וביאור הדברים לעניות דעתי הוא לפי מה שכתבתי לעיל עמוד א', שאצל שור לא שייך כלל בכוונה או לא בכוונה שאין לו דעת וכוונה כלל, והכל הוא רק ציור של כוונה. לכן באדם שתלוי מה באמת התכוון, רמס כדרכו קל יותר כיוון שבאמת לא התכוון. אבל מבחינת הציור יש צד קולא יותר בהתכוון לזה והרג או הזיק את זה, שמצטייר כטועה, וברמס אין כאן ציור של טעות, אלא עושה את עיקר המעשה שעליו חייבה תורה ועל זה הבעלים חייב לשמור, ומה שאין כוונתו בלבו לשם היזק לא אכפת לנו כלל לעניין חיובו, שאין החיוב תלוי ברשעתו של השור ולא שייך בו כלל כוונה רעה או טובה. וכל החילוק בין קרן לשן ורגל הוא רק לגבי אופן ההיזק וחיובי השמירה וכמו החילוק בין אש לבור, ואין טעם החילוק משום כוונות השור אם הן כוונות זדון או כוונה תמימה, שאין חילוק כזה בכוונותיו ומצד עצמו כוונה להזיק וכוונה לילך כדרכו או להנאת אכילה, אין ביניהן חילוק כלל)

.

"נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם וכו' פטור". [שור שהיה מתחכך בכותל ונפל על האדם, נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם, לכנעני והרג בן ישראל, לנפלים והרג בן קיימא, פטור]

הא נתכוין להרוג את זה והרג את זה [נתכוון להרוג את ראובן והרג את שמעון] חייב [אע"ג שעל שניהם יש חיוב מיתה]. מתניתין דלא כר' שמעון, דתניא: "ר' שמעון אומר אפילו נתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור".

מאי טעמא דרבי שמעון, דאמר קרא: (שמות כא, כט) "השור יסקל וגם בעליו יומת", כמיתת בעלים כך מיתת השור. מה בעלים עד דמיכוין ליה אף שור נמי עד דמיכוין ליה. [מה בעלים עד דמכוין ליה. ר' שמעון אית ליה הך סברא גבי רוצח באלו הן הנשרפין (סנהדרין דף ע"ט א'), ורבנן פליגי עליה ואמרי אף בעליו נמי מתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב. דהאי וארב לו אמרי דבי רבי ינאי רבנן מוקמי ליה פרט לזורק אבן לגו, לתוך חבורת אנשים, ויש שם כנענים וישראלים ואיכא למימר [ויש לומר] לכנענים נתכוין. רש"י]

ובעלים גופייהו [עצמם] מנלן? דאמר קרא: (דברים יט, יא) [וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל] "וארב לו וקם עליו" עד שיתכוין לו.

ורבנן האי "וארב לו" מאי עבדי ליה [מה עושים איתו]? אמרי דבי רבי ינאי פרט לזורק אבן לגו [לתוך. הכוונה לתוך חבורת אנשים].

היכי דמי [באיזה אופן], אילימא [אם לומר] דאיכא [שיש] תשעה כנענים ואחד ישראל ביניהם, תיפוק ליה דרובא כנענים נינהו [ולא איצטריך קרא למפטריה. רש"י. אע"ג שלבסוף הרג ישראל, מכל מקום החיוב הוא על מעשה רציחת ישראל ולא על התוצאה. וכשעשה את המעשה לא היה מבורר האם הוא מעשה הריגת כנעני או מעשה הריגת ישראל. מדין תורה דבר שאינו מבורר אם יש רוב מכריעים על פי הרוב, ודין רוב הכריע שבזמן זריקת האבן היה זה מעשה הריגת כנעני. וכיוון שאין חיוב משום המעשה, לא מחייבים משום התוצאה בלבד].

אי נמי [אם גם] פלגא ופלגא ספק נפשות להקל [ואי נמי חמשה כנענים וחמשה ישראלים לא איצטריך קרא למפטריה דרחמנא אמר (במדבר לה) ושפטו העדה והצילו העדה דהא ספק נפשות להקל. רש"י].

לא צריכא דאיכא [שיש] תשעה ישראלים ואחד כנעני, דאע"ג דרובא ישראלים נינהו [הם] כיון דאיכא חדא כנעני בינייהו [שיש כנעני אחד ביניהם] הוי ליה קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, וספק נפשות להקל. [לא צריכא דאיכא תשעה ישראלים, דאי לאו קרא הוה אמינא זיל בתר רובא [היינו אומרים לך אחר הרוב] ולישראל איכוין ואע"ג דדלמא לאו להאי איכוין נתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב, קא משמע לן קרא דהואיל והוה ליה כנעני קבוע ביניהן כמחצה על מחצה דמי וספק נפשות להקל ולכל מילי דקיימא לן קבוע כמחצה על מחצה דמי מהאי קרא נפקא לן. רש"י]

.

(ביאור ענין קבוע כמחצה על מחצה.

יש דיני כמה דינים בתורה המורים כיצד לדון כשיש ספק. וכגון דיני חזקות, או דינים מתי ספיקו לחומרא או ספיקו לקולא. אחד מדינים אלה הוא רוב, שמורה שאם יש ספק לילך אחר ברוב.

יש חילוק בין ספק לבין חסרון ידיעה. למשל אם אדם בא לדיין שיכתוב לו גט, והדיין אינו יודע את שמו, אם לרוב אנשי המקום קוראים אברהם אין הדיין יכול לכתוב בגט אברהם מכח הדין שהולכים אח הרוב.

ספק הוא כשהדבר שעליו דנים מצד עצמו נמצא במצב שאין ידיעה עליו. אבל אם חסרון הידיעה אינו שייך למצב של הדבר הנדון בעצמו אלא הוא מקרה חיצוני לו, אין זה נחשב שיש כאן דין ספק לגבי דינו של הדבר.

משל לזה הוא שאם יש חפץ שנמצא במצב שאנשים לא ישלמו עבורו ממון בשוק, אם המצב הוא מצבו של החפץ מצד עצמו וכגון שיש עליו איסור הנאה, או שהוא נפל כבר מהגג ועדיין לא נשבר לפי הצד שהולכים בתר מעיקרא, נחשב שאינו שווה פרוטה. אבל אם יש סיבה מקרית חיצונית שלא ישלמו עליו ממון, וכגון שיש אריה העומד בדרך המובילה אל החפץ, בוודאי דינו כחפץ שיש בו שווה פרוטה אע"פ שבמציאות לא ישלמו עליו ממון [וכך הוא דינו של חפץ שנפל מהגג להצד שהולכים בתר בסוף שזה נחשב מקרה חיצוני לחפץ וכמו אריה].

כך גם אדם שבא לדיין ואין הדיין יודע את שמו, הספק שיש לדיין על שמו אינו שייך לעצמיותו של מצבו של האדם, אלא הוא סיבה מקרית חיצונית לו, ולכן אין לו דין של ספק לגבי דינו של אותו אדם, ולכן אין הדיין יכול להשתמש בדין רוב כדי להכריע את הספק הזה. שדין רוב נאמר רק במקום שיש ספק ולא במקום שיש חסרון ידיעה.

אם יש לפני פלוני שורה של בני אדם עומדים מולו, והוא אינו יודע מי מהם כנעני ומי ישראל, והוא מכוון לזרוק אבן על אחד מהם וזרק עליו והרגו, זה ממש כמו אדם שבא לדיין ואין הדיין יודע את שמו. כך גם כאן הוא אינו יודע אם הוא כנעני, אבל זה רק חוסר ידיעה אצלו, שמצד המצב של מי שנהרג אין בו סיבה מצד עצמו שלא יהיה ידוע אם הוא כנעני או ישראל. לכן אין זה נחשב שיש כאן דין ספק על הנהרג מי הוא, ואין הרוב יכול להכריע האם הוא ישראל או כנעני.

אם זורק אבן לתוך חבורת אנשים שכל אחד עומד במקום, ומייד עם הזריקה היא הייתה מכוונת לאחד מהם בוודאי ופגעה בו, רק איננו יודעים אם הוא ישראל או כנעני כי איננו מכירים אותו, זהו ממש כמו שעומדים לפניו בשורה וזורק על אחד מהם, שאין כאן ספק אלא רק חסרון ידיעה ובזה אין רוב יכול להכריע.

אבל אם חבורת האנשים היו כל הזמן הולכים סחור סחור, בזמן זריקת האבן המצב של האבן והאנשים מצד עצמו מונח בו סיבה לחוסר ידיעה על מי זורקים את האבן. ואפילו אם היה כתוב על כל אחד אם הוא כנעני או ישראל והזורק היה רואה את הכתוב, עדיין כיוון שהם כל הזמן נעים לא היה יודע אם הוא זורק על ישראל או על כנעני, שיש כאן סיבה מצד מצב הדברים עצמו של חסרון ידיעה, ולזה יש דין ספק ועל זה נאמר בתורה שרוב מכריע את הספק והולכים אחרי הרוב.

כשהם קבועים במקומם, ובשעת הזריקה ידוע על מי נזרק רק איננו מכירים אם הוא ישראל או כנעני, זהו כמו שהיה כתוב על כל אחד אם הוא כנעני או ישראל, רק הזורק אינו יודע לקרוא את הכתוב. שחוסר הידיעה הוא סיבה מקרית חיצונית למצב האבן והאנשים מצד עצמם.

בקבוע שאין כאן דין ספק ואין דין רוב יכול להכריע, עדיין אע"פ שחוסר הידיעה הוא סיבה מקרית חיצונית למצב האבן והאנשים, עדיין סוף סוף איננו יודעים אם לתת בזריקה דין זריקה על ישראל או דין זריקה על נכרי. ואע"פ שאין לזריקה דין "ספק" שיהיו בה דיני הכרעת הספיקות שאמרה תורה, סוף סוף מה שאין בה "דין ספק" לא מועיל לנו שנדע האם זרק על ישראל או על נכרי.

ובזה יש חילוק, שלגבי דין רוב שאמרה התורה להכריע ספק, לשיטת חכמים החולקים על רבי שמעון לומדים מהפסוק "וארב לו" שהכרעה מכח רוב זהו רק במקום שיש ספק מצד עצם המצב שבו נמצא הדבר עליו אנו דנים, ולא במקום שיש רק חוסר ידיעה. אבל סוף סוף גם כשהוא רק חוסר ידיעה אנו צריכים לנהוג או כך או כך, והדינים מתי ספק הוא לחומרא או לקולא שייכים גם בזה, ואם הדין הוא שבספק נפשות הולכים לקולא אז גם בחוסר ידיעה נלך לקולא. ולכן לא ייהרג אם זרק אבן לגו שיש שם ט' ישראלים וכנעני אחד.

יש בעניין קבוע כמה סוגיות חמורות ותלוי בעוד סברות עמוקות וחילוקים דקים וחילוקי דעות בפוסקים, והאריכו בזה במפרשים ובפוסקים הרבה, וכאן כתבתי רק את יסוד הסברא בפשטות ובאופן כללי כפי שנראה כעת, ובכל סוגיא בפני עצמה יש לעיין במה שמבואר בה ובוודאי שלהלכה יש לעיין הרבה בפוסקים באותו עניין.

יש לעיין האם במקום חוסר ידיעה אומרים ספק דרבנן לקולא. וכגון אדם שיש בידו דבר מאכל שבוודאי מותר מהתורה רק יש מקום להסתפק שמא יש בו איסור מדרבנן. וכתוב עליו אם יש בו איסור מדרבנן או לא, רק אין האדם יודע לקרוא מה כתוב ולא אפשרי לו לשאול אדם אחר. כך שהמאכל מצד עצמו אינו במצב של חוסר ידיעה כיוון שכתוב עליו על ידי נאמן עם חותם, וסיבת חוסר הידיעה היא מקרה חיצוני למצב המאכל שמי שרוצה לאכלו אינו יודע לקרוא. האם יוכל לומר ספק דרבנן לקולא. שהרי קבוע הוא רק חוסר ידיעה ולא ספק עצמי, ואומרים בו ספק נפשות לקולא. וכמו שיש כלל ספק נפשות לקולא יש גם כלל ספק דרבנן לקולא.

הנראה לפני העיון שמסתבר שלא יוכל להקל משום ספק דרבנן לקולא, שכיוון שאין לו דין ספק אינו יכול להקל בו מכח כללים איך נוהגים בספק וממילא צריך להחמיר. וספק נפשות לקולא אין זה קולא אלא שמחמירים לא להרוג אדם. וזה כתבתי רק לפום ריהטא לפני העיון)

.

מתני' שור האשה, ושור היתומים, שור האפוטרופוס [שור היתומים שאין להן אפוטרופוס, או שור אפוטרופוס של יתומין אלא שעל אפוטרופוס לשומרו. רש"י], שור המדבר, שור ההקדש, שור הגר שמת ואין לו יורשין, הרי אלו חייבין מיתה.

ר' יהודה אומר, שור המדבר, שור ההקדש, שור הגר שמת, פטורין מן המיתה לפי שאין להם בעלים.


גמ' תנו רבנן: ""שור", "שור" – שבעה [ז' שור כתובין בפרשה בנוגח אדם. רש"י], להביא שור האשה [דלא תימא בעל השור כתיב לשון זכר. רש"י], שור היתומים, שור האפוטרופוס, שור המדבר, שור ההקדש, שור הגר שמת ואין לו יורשין.

ר' יהודה אומר שור המדבר, שור ההקדש, שור הגר שמת ואין לו יורשין, פטורין מן המיתה לפי שאין להם בעלים".

אמר רב הונא פוטר היה רבי יהודה אפילו נגח ולבסוף הקדיש נגח ולבסוף הפקיר.

ממאי? מדקתני תרתי [שור הפקר תרי זמני. רש"י] "שור המדבר ושור הגר שמת ואין לו יורשין", שור הגר שמת מאי ניהו [מה הוא]? דכיון דאין לו יורשין הוה ליה שור הפקר. היינו שור המדבר היינו שור הגר שמת ואין לו יורשין, אלא לאו הא קמשמע לן דאפילו נגח ולבסוף הקדיש נגח ולבסוף הפקיר? שמע מינה. [הא קא משמע לן. הא דהדר תנא שור הגר לר' יהודה דאע"ג דנגח בחיי הגר ומת והוי ליה הפקר פטור. רש"י]

תניא נמי הכי [גם כך]: "יתר על כן אמר ר' יהודה אפילו נגח ולבסוף הקדיש נגח ולבסוף הפקיר פטור, שנאמר: (שמות כא, כט) [וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת. אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו] "והועד בבעליו [והועד בבעליו היינו בבית דין דאין העדאה אלא בבית דין. רש"י] והמית וגו'" עד שתהא מיתה והעמדה בדין שוין כאחד.

וגמר דין לא בעינן? והא השור יסקל גמר דין הוא? אלא אימא עד שתהא מיתה והעמדה בדין וגמר דין שוין כאחד.

.

(עיין לעיל י"ג ב' שמביא את המשנה "נכסין המיוחדים", ואומר עליה:
"תנא: "פרט לנכסי הפקר", כו', דנגח תורא דהפקר לתורא דידן, ליזיל וליתיה [ילך ויביאו. כלומר כיוון שהוא הפקר יכול לזכות בו גם אם לא נתחייב לו]? בשקדם וזכה בו אחר.

רבינא אמר למעוטי נגח ואח"כ הקדיש, נגח ואח"כ הפקיר [דהכי משמע שיהיו מיוחדים לאדם אחד לעולם משעת נגיחה עד שעת העמדה בדין. רש"י].
תניא נמי הכי [גם כך]: "יתר על כן אמר ר' יהודה אפילו נגח ואח"כ הקדיש, נגח ואח"כ הפקיר, פטור. שנאמר: (שמות כא, כט)
"והועד בבעליו והמית איש וגו'" עד שתהא מיתה והעמדה בדין שוין כאחד". [רש"י: והועד בבעליו והמית איש השור יסקל וגם בעליו יומת. דמשמע שיהא לו בעל אחד משעת העדאה ועד שעת העמדה בדין. שוין כאחד. בבעל אחד].

הרמב"ם בפרק ח' מהלכות נזקי ממון הלכה ד', פסק לגבי חיוב ממון כרבינא שאם הפקיר לפני העמדה בדין פטור מתשלום נזק. ואילו כאן לגבי חיוב מיתה פסק בפרק י' מנזקי ממון הלכה ו', כחכמים שאף אם הפקיר חייב מיתה, ואף בשור המדבר, ודלא כרבי יהודה. ועיין בלחם משנה בפרק ח' מנזקי ממון שם, שהתקשה בזה, שאם פוסק כחכמים יחייב גם לגבי תשלומי נזק בהפקיר שורו, ואם כרבי יהודה יפטור גם לגבי חיוב מיתה.

עיין לעיל י"ג ב' שהקשיתי שהרי בזמן נגיחה התחייב כבר, ולרבי ישמעאל נקנה כבר שעבוד גוף בגופו לניזק ונקנה כבר קניין שעבוד נכסים בדור (לרבי עקיבא כמובן קשה יותר רק יש בראשונים שכתבו שלרבי עקיבא באמת אינו נפטר אם הפקיר. ובאמת לרבי עקיבא לכאורה לא יחול כלל ההפקר על מה שכבר זכה הניזק בגוף השור כשותף וצריך עיון), וכיצד ייתכן שאחר כך כשהפקיר נפקע החיוב שכבר זכה. וגם להרמב"ם אם הפקיר הבעלים ואחר כך זכה שוב מתחייב שוב, אבל אם זכה בו אחר אחר כך לא מתחייב. ואם כבר פקע החיוב כשהפקיר כיצד עכשיו חוזר וזוכה הניזק בגוף השור לשעבוד ובשעבוד גוף על המזיק. ולמה אם זכה אחר אינו זוכה. והעליתי מזה שבאמת חיוב המזיק ושעבוד הגוף שעליו שכבר חלו לא פוקעים, אלא רק לא מוציאים אותם לפועל על ידי גבייה. לכן אם חזר וזכה מוציאים כעת לפועל את מה שכבר התחייב בנגיחה. ואם זכה אחר אין מה להוציא לפועל שלא התחייב. ועיין לעיל י"ג ב' שהארכתי בזה.

עוד הקשיתי למה זה תלוי בהעמדה בדין, שהעמדה בדין אינה חלק מדין שור המזיק. שהוא מתחייב בשעת נגיחה והמזיק יכול לשלם בלי לבוא לפני בית דין ואין צורך כלל לבית דין אלא רק אם אינם מגיעים להסכמה או לבירור הדין, ואין הניזק ברור לו הדין לעשות דין לעצמו או שאינו יכול או אינו רוצה. רק אז באים לבית דין שיכוף את הדין. אבל אין הבית דין חלק מעצם דין שור המזיק ולכן כיצד ייתכן שההפקר פוטר דווקא עד שעת העמדה בדין.

עיין לעיל ל"ד ב' שכתבתי יסוד מחודש, שמה שמחייב את המזיק כלפי הניזק אינה שעת הנגיחה לחוד, אלא כאילו הנגיחה הולכת ונמשכת עד שעה שהניזק נוטל את חלקו וחדל מלהיות שותף עם המזיק. ועד שגבה הניזק את חלקו ונטל את שלו מהשעבוד שיש לו לרבי ישמעאל או השותפות שיש לו בשור לרבי עקיבא, עדיין כאילו מעשה הנגיחה הולך ונמשך. ואם מחמת הנגיחה השור הולך ומכחיש חייב המזיק על הכחש עד שעה שיטול הניזק חלקו מהשותפות. ואם השביח זוכה המזיק בשבח כי עדיין המעשה המחייב אותו לא נסתיים. ומה שכתבו שתלוי בהעמדה בדין הוא כפירוש רש"י שאז הוא שעת מכירה. כלומר בפרשה הנגיחה היא עד ומכרו את השור החי וחצו את כספו, שהניזק חולק את חלקו. ודבר זה דרך לעשותו בבית דין, לכן אמרו שעת העמד בדין, ובאמת אינו תלוי בהעמדה בדין, ואם יסכימו ביניהם ויחלקו ביניהם בלי לבוא לבית דין, יהיה זה הזמן שבו כבר חדל להיות המזיק מחויב בהכחשה או זוכה בשבח, עיין שם באורך. ומה שנאמר גמר דין אין לזה שייכות לנזק ממון כלל ונאמר דווקא לגבי סקילה, וכן מוכח מהרמב"ם בפרק ח' מנזקי ממון הלכה ד' שלא הביא עניין גמר דין כלל אלא כתב רק העמדה בדין.

לפי זה מוכרח שנגח ואחר כך הפקיר אי אפשר שיהיה חייב. שכל זמן שלא גבה הניזק חלקו לעצמו נחשב שעוד לא נשלמה הנגיחה עצמה, המעשה המחייב עוד לא נשלם. וזכינו בזה להבנה בדין שנראה לכאורה תמוה מאוד. ובדף י"ג ב' הרי יש פירוש למשנה "נכסין המיוחדים" גם ללא שנאמר שנגח ואחר כך הפקיר פטור, ורבינו אינו חולק עליו. רק רבינא בא להוסיף שאפשר גם לפרש את המשנה שנגח ואחר כך הפקיר פטור. ואחרי שאמר רבינא אומרת הגמרא שיש לו סיוע מרבי יהודה. ולולא שהיה סיוע מרבי יהודה משמע שלא היה קשה מאומה.

ובדרך שרגילים להבין דין זה שהוא גזירת הכתוב תמוהה וללא טעם כלל, הרי אין לרבינא שום מקור לחדש דבר כזה. אין לו שום מקור מהמשנה שמתפרשת היטב גם ללא זה, ולא מתורץ בזה שום קושי, ואין שום מקור משום תנא, שהרי קודם אמר ורק אחר כך סייעוהו מרבי יהודה, ואין לו שום מקור מפסוק. וכיצד יתכן שיאמר גזירת הכתוב תמוהה ומחודשת כאילו בנבואה, והגמרא לא תשאל כלל מניין לו לומר כן. וללא מה שכתבתי שהיא סברא מוכרחת לפי היסוד שמעשה הנגיחה המחייב הוא עד ומכרו את השור החי, התמיהה כאן גדולה עד מאוד.

ולפי זה מובן גם הסיוע שהביאו מרבי יהודה. שלכאורה תמוה, שהרי חכמים חולקים על רבי יהודה ומה שייך להביא דעה דחוייה כסיוע, אדרבה, אם רבינא הוא כרבי יהודה הרי זה מוכיח שאין הלכה כמוהו כמו שאין הלכה כרבי יהודה נגד חכמים. וזה גם ללא הרמב"ם קשה שכלל הוא בגמרא שחכמים ורבי יהודה הלכה כחכמים, אם לא שאמרו שהלכה כרבי יהודה או שיש לנו ראיות מאמוראים שסברו כרבי יהודה. ולומר תניא נמי הכי אינו אומר שמכריעים כרבי יהודה. והרמב"ם הוא רק ראיה שכך מהלך הסוגיא שאכן פסק כפי הכלל שהלכה כחכמים ולא כרבי יהודה. ולפי זה תמוה מאוד שכשאומר תניא נמי הכי ומביא דברי רבי יהודה היא ראיה לסתור שאם פוסקים כחכמים אם כן נפסוק גם דלא כרבינא.

ולפי דברי מבואר היטב, שבאמת היא סברא פשוטה שאם הפקיר לפני גביית הניזק את חלקו לעצמו פטור שלא נשלם המעשה המחייב. ואין צריך ראיה לזה. רק מביא שגם רבי יהודה אמר דבר זה שלא נשלם המעשה המחייב. וזה לא שייך למחלוקת בינו לחכמים, שזה פשט הפסוק ואפילו אל דרשה אלא הפסוק עצמו, וכמו שכתבתי לעיל ל"ד ב' שלא היה לפסוק לספר לנו אלא שזכה הניזק בשור, ומה אכפת לנו אם חולקים על ידי שמכרו את השור החי וחצו את כספו או שחולקים בכל דרך אחרת או שרוצים להשאר שותפים. אלא ומכרו את השור החי וחצו את כספו בא לומר שאז נשלם מה שביניהם, ולפני כן עדיין הוא מעשה הנגיחה. ואין מי שחולק על זה. רבי יהודה וחכמים חולקים בדבר אחר, האם שור שאין לו בעלים חייב מיתה. ומכח זה אע"פ שחכמים ודאי מודים שנגח ואחר כך הפקיר פטור מממון, כי לא נשלם המעשה המחייב מכח ששור שאין לו בעלים אינו מתחייב בנזקי ממון, אבל במיתה שחייב גם כשהוא הפקר לא מגרע מה שהפקיר מכך שתושלם סיבת החיוב.

לעיל י"ג ב' כתבתי שעדיין שעבוד הגוף נשאר על המזיק גם אחרי שהפקיר רק שאין גובים אותו. וזה פשוט ומוכרח, שהרי שעבוד הגוף כבר נקנה לניזק מייד עם הנגיחה ואחרי שזכה בו הניזק והוא קניינו הוא ממילא נשאר שלו שמה שלא נשלם המעשה המחייב הוא סיבה שלא יתחדש מחמתו חיוב, אבל אינו סיבה להפקיע מהניזק מה שכבר שלו. שאין כאן שום גזירת הכתוב שאמרה לפטור את המזיק שמכוחה נחדש להפקיע מהניזק מה שכבר שלו. מה שיש לבעל החוב שעבוד גוף זה לבד אינו סיבה מספקת לגבות, שהרי בכתובות פ"ו א' נאמר שהגבייה היא מכיוון שפריעת בעל חוב מצווה. שלולא המצווה החייב היה אומר לו הממון שלך הוא קניין השעבוד שיש לך בגופי ואין לך אלא בעלות על גופי עד שאמות ולא יותר מזה ומהיכי תיתי שאהיה חייב לתת לך חפץ, שהרי מה שיש לך אינו חפץ אלא קניין על הגוף. וכדי שיפרע את השעבוד על הגוף בחפץ צריך מצווה לחייבו בזה. וכאן כיוון שהפקיר ואין את המצווה לפרוע את שעבוד הגוף נשאר שי שלו רק שעבוד גוף בלי כח לממש אותו לחפץ. לכן לפי הרמב"ם (כמו שדייק הלחם משנה) אם חזר וזכה הבעלים בשור חוזר ומתחייב, שלכאורה אינו מובן כיוון שכבר נפטר מחיוב הנגיחה לגמרי ואין עליו שעבוד כלל הרי אין כאן נגיחה חדשה ומכח מה יתחדש עליו כעת שעבוד גוף חדש שנוכל לגבות ממנו. ואם זכה בו אחר פטור. אלא ודאי שעבוד הגוף נשאר, וכשחוזר וזוכה הבעלים כעת אפשר לגבות שעבוד זה, ואם זכה אחר לא גובים כי עליו אין שעבוד גוף. ובעזרת השם זכינו לאור גדול בזה)

.

מתני' שור שהוא יוצא ליסקל והקדישו בעליו אינו מוקדש, שחטו בשרו אסור.

ואם עד שלא נגמר דינו הקדישו בעליו מוקדש, ואם שחטו בשרו מותר.


מסרו לשומר חנם [עד שלא נגח ולאו ארישא קאי אלא מילתא אחריתי היא. רש"י] ולשואל לנושא שכר ולשוכר נכנסו תחת הבעלים [מתחייבין בנזקין כבעלים. רש"י], מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק.

תגים:

2 תגובות to “בבא קמא – דף מ"ד עמוד ב'”

  1. אריק Says:

    לכאורה בדרבנן גם בחוסר ידיעה אומרים סד"ר לקולא והא ראיה שבדרבנן עושים מעשה ואח"כ שואלים.

    בדיני קבוע "תשע ציבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן אי מצה שקל אי חמץ שקל היינו תשע חנויות פירש ואתא עכבר ושקל היינו סיפא דתנן תשע חנויות כולן מוכרין בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח ספיקו אסור ובנמצא הלך אחר "
    לכאורה כאן יש חוסר ידיעה זהה בשני המקרים ואעפ"כ אחד מוגדר קבוע ובאחד הולכים אחר הרוב.

    • נראה לכאורה Says:

      לגבי צבורים של מצה, כתבו בתוספות זבחים ע"ג ב' ד"ה ונכבשינהו, "והיינו טעמא דגבי ציבורין מיירי בדשקל עכבר קמן שנולד לנו הספק במקום קביעות" [ועיין עוד שם]. וכן בפסחים ט' ב' כתבו בתוספות ד"ה היינו לגבי עכבר וחנויות "ואומר ר"י דהכא מיירי כשראינו שלקח מן הקבוע שנולד הספק במקום קביעות אבל אם לא ראינו הוה ליה כפירש ואזלינן בתר רובא".
      ראינו מאיזה ציבור לקח העכבר, רק לא יודעים אם הציבור הזה הוא מצה או חמץ. וכן בחנויות ראינו מאיזו חנות לקח רק לא יודעים אם החנות הזו מוכרת שחוטה או נבלה. באופן כזה הציבור או החנות במצב העצמי שלהם לא מונח סיבה לעורר ספק עליהם. מצד מה שהם דרך שכל העולם יידע מה הם, רק אנו לא יודעים. פשוט נפל השלט שכתוב עליו מה הם וזה כמו אדם שבא לפני דיין והדיין אינו יודע את שמו.

      באמת צריך כאן ביאור נוסף, שגם אחרי שפירשה החתיכה מהחנויות ונמצאה ברחוב, או שפירשה חתיכה מהצבורין ומשם לקח העכבר, גם לכאורה אפשר לומר שמצד עצמיותה היא נבילה או טריפה ואין בה ספק, ורק אנו לא יודעים מה היא. וכן מקווה שנולד עליו ספק אם יש בו מ' סאה או אין, הוא עצמו אין בו ספק, רק אנו לא יודעים.

      חתיכה זרוקה ברחוב, או מקווה, המצב שלהם צורתו כזו שאין דרך לשום אדם לדעת. וגם אם במקרה יש בעולם מי שיודע אין לחשוש לזה כי זה מקרה ומהיכי תיתי שיהיה מישהו שיודע, וצורת המצב העצמי של החתיכה היא שהיא במצב שאינו מבורר לבני אדם באופן כללי אם היא שחוטה או מצה.
      אבל חנויות וציבורין הם דברים שלא נעשו במקרה כמו חתיכה זרוקה שנפלה במקרה, אלא צורתם, דרך העמדתם וסידורם, מוכיחה עליהם שהועמדו שם מסודרים על ידי בני אדם בכוונה, ומי שסידרם שם יודע מן הסתם אם הם שחוטה או מצה. וכן מי שיש לו עסק איתו, כמו בני המבוי שרגילים לקנות בחנויות או מי שמכר לו או קונה ממנו את הציבורין וכיו"ב. לכן בזה צורת הדברים שיש בעולם מי שיודע, ורק אנו איננו יודעים וזה מחשיב שזה חוסר ידיעה ולא ספק.
      לפי התוספות מדובר שראינו כשלקח מציבורין או קנה מהחנות ואנו יודעים מאיזו חנות ומאיזה ציבור. צורת הדברים שיש בעולם אנשים שאם נאמר להם בשר שנלקח מהחנות השנייה מצד ימין, זו שהדלת שלה צבועה כחול, מה דינו? הם יידעו להשיב שהוא שחוטה או נבלה. וכן אם נשאל את מי שהעמיד את הציבורין. הספק שלנו הוא רק כי לא מזומן לנו לשאול אותם, וזה נחשב חוסר ידיעה ולא ספק. ובחתיכה זרוקה ברחוב אין זה כך, שאין הוכחה ממצבה ודרך עמידתה שיש את מי לשאול.

      – – –

      עירובין ס"ז ב: "בדאורייתא מותבינן תיובתא והדר עבדינן מעשה בדרבנן עבדינן מעשה והדר מותבינן תיובתא".
      רש"י: "בדאורייתא מותבינן תיובתא. באיסור של תורה וחכם מורה בו היתר ויש בתלמידים שיודע להשיב ישיב קודם מעשה שלא נעבור על דברי תורה. אבל בדרבנן כגון עירובי חצירות שבקינן לחכם לעשות כהוראתו והדר מותבינן ליה ללמוד אם יפה הורה".

      אם הורה חכם שהגיע להוראה מסתבר שאין כאן לא ספק ולא חוסר ידיעה, שסמכותו להורות לא תלויה בכך אם יש לתלמיד קושיא להקשות או לא, ומה שתלמיד סבור שיש לו קושיא אינו סיבה להחשיב את הוראת החכם כדין ספק. והרי אין לזה סוף, שלמה יהיה תלוי רק באותם תלמידים שיושבים שם, ומן הסתם על כל הוראה יש איזה תלמיד בעולם שעולה בדעתו קושיא אפשרית ואז כל ההוראות יהיו בגדר ספק.
      לעניות דעתי נראה שבוודאי אחרי שהורה החכם נחשבת הוראה ואין כאן ספק, רק מדובר על סדר הדיון בישיבה והקפדה על כבודו של הרב ואלה פרטי דינים בהלכה של כל המורה הוראה לפני רבו חייב מיתה.
      אם הרב רק אמר הלכה דרך הלימוד, בוודאי יכולים וצריכים התלמידים להקשות כחפצם. אבל אם אמר הוראה למעשה, אם התלמיד מקשה בכונה דווקא לפני שיעשו כהוראת הרב שמא הרב טועה, יש כאן שאלה של מורה הלכה בפני רבו.
      כשפסק רבה מתוך חוסר ידיעת המציאות שהיה סבור שערבו או שיתפו, אביי "התפרץ" לדבריו לפני שעשו מעשה ואמר שלא ערבו ולא שיתפו, ובזה לא היתה פגיעה בכבודו שרצה למנוע ממנו הוראה מתוך טעות שהיא בלי ספק טעות ולא שייך עליה תירוץ.
      ואז אמר רבה שיביאו על ידי גוי, ולאביי היתה קושיא למדנית על זה ששייך עליה תירוץ, ורב יוסף לא הניחו להקשות. מכך שלא הניחו ולא רק אמר שאין צורך להחמיר לשאול לפני מעשה משמע שיש כאן נדון של כבוד הרב.
      ועל זה חילקו שבדאורייתא אע"פ שאין הוראת הרב נחשבת "ספק", מכל מקום מותר לשאול לפני שעושים מעשה ואין זה נחשב פגיעה בכבוד הרב. ובדרבנן עליו לשאול אחרי המעשה כדי שלא יהיה בזה סרך של מורה הלכה בפני רבו.
      אמנם אתה צודק שאם כדבריך שנחשב ספק, החילוק בנוי על הכלל ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא, אבל לדברי שלהוראת הרב אין דין ספק, ואינו שייך לכללים ספיקו לחומרא או לקולא, אם כן הרי אנו צריכים להיזהר באיסורים דרבנן באותה מידת חומרא, שמה שאמרו ספיקו לקולא אין הכוונה שהחיוב להזהר בהם הוא פחות מדיני תורה, ולמה חילקו בין דאורייתא לבין דרבנן. שגם באיסור דרבנן הכוונה של השואל להציל ממכשול בדיוק כמו בדאורייתא, ומצד יראת שמיים יש לירא מעבירה דרבנן באותה מידה ממש, ולמה זה יותר פגיעה בכבוד הרב.
      אין לי תשובה ברורה לזה, אבל עדיין נראה לי שלא מסתבר לומר שלהוראת הרב יהיה דין ספק רק משום שעלה בדעת התלמיד להקשות.
      ושמא אפשר לחשוב על כיוון ליישב, שבדרבנן מקור קביעת ההלכה מתחיל בחכמים, ואם חכם שהגיע להוראה מורה הרי הוא ה"דרבנן" בעצמו, ופחות שייך לראות את האפשרות שלא יהיה לו תירוץ כהצלה ממכשול. כזכור לי כתוב, אינני זוכר כעת היכן, אולי בחזון איש, שמה שאין אמוראים חולקים על תנאים אין זה משום שאין להם סמכות מצד כללי הכרעת ההלכה לחלוק, אלא פשוט אינם רוצים לחלוק. והראיה שיש פעמים שכן חלקו. קושיא מפסוק לא שייכת שהרי זה דין מדרבנן, ואם יקשה מכח משנה או ברייתא, אין זו פירכא גמורה שיש לרבה מעיקר הדין סמכות לחלוק. ולחשוב שרבה טעה טעות גמורה בסברא זו פגיעה בכבודו שהרי הגיע להוראה. לכן אין כאן כל כך הצלה ממכשול בקושיא. ובדין דאורייתא אפשר שיש לו פסוק או דרשא לסתור וזו פרכה גמורה ולכן המניע לשאלה מתפרש כרצון להציל ממכשול ולא כמי שקופץ בראש וחושב שהוא חכם כמו רבו. ועדיין צריך עיון.

      – – –

      כתב הפני יהושע פסחים ט' ב':
      "תו קשיא לי דהא קיימא לן בפשיטות דבהיכא דסמיך בידן [שסמוך בידינו. כלומר קרוב ואפשרי] שאפשר לברר הספק לא מקרי ספק כלל ואם כן מהאי טעמא גופא כל שכן שיש לנו להחמיר בספק זה להצריכו מיהא בדיקה. שהרי אפילו ברובא דעדיף מחזקה כתבו רוב הפוסקים ביורה דעה (סימן א' סעיף א') דאע"ג דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן אפילו הכי יש לבודקו כשהוא לפנינו אע"ג דלא איתרע רובא וחזקת היתר כלל. וכן בסכין בדוק מצרכינן ליה לכתחילה לבדוק הסכין אחר שחיטה אע"פ שהסכין בחזקת בדוק ולא איתרע".

      ועיין בשולחן ערוך אורח חיים סימן ח' לגבי בדיקת הציצית לפני הברכה, עיין שם במגן אברהם, ט"ז וביאור הגר"א שגם הביאו שכיוון שאפשר לבדוק לא סומכים על חזקה וכמו שמבואר ביורה דעה א', ובפשטות הוא מטעם שכתב הפני יהושע שבאופן זה אינו נחשב ספק.
      ואם כן מסתבר שגם אם יש סיבה מקרית שדווקא הוא אינו יכול לברר אבל הוא גלוי לאחרים עדיין לא ייחשב משום כך כספק.
      המגן אברהם כתב שאם על ידי שיבדוק יאחר לתפילה בציבור נחשב שאינו יכול לבדוק ויכול לסמוך על החזקה וזה שלא כדברי.
      אמנם הט"ז שם כתב שמשום החשש שמא ילבש בגד ד' כנפות ללא ציצית אין מצריכים לבדוק אלא רק משום הברכה שלא תהיה לבטלה משום חומרא דלא תישא.
      ובאמת היכן שאין סיבה לעורר ספק אין צריך להגיע לדין חזקה או רוב, שדבר פשוט הוא שהיכן שלא היתה סיבה חדשה לעורר ספק לא מתעורר ספק כלל ואין צורך לדינים שאמרה תורה להכריע בספיקות כגון חזקה ורוב, ובמקווה נחשב שיש סיבה לעורר ספק שמא נחסר שדרך המים להתמעט עם הזמן, אבל בציצית או סכין מהיכי תיתי לעורר ספק כדי שנאמר שצריך לסמוך על דין חזקה או רוב שאז אם הוא רק חסרון ידיעה כיוון שאפשר לברר לא נסמוך ונחמיר להצריך בדיקה. ובציצית אמרו שדרך החוטים להיפסק, וצריך עיון אם משום כך מעיקר הדין נחשב סיבה לעורר ספק או שהוא רק חומרא. וממה שלא חוששים משום שמא ילבש ד' כנפות בלא ציצית אלא רק משום ברכה לבטלה בגלל חומר לא תישא" נראה שזו רק חומרא, ואפשר שלכן במאחר לתפילה החשיבו כאינו יכול לבדוק. וצריך עוד עיון רב.

התגובות סגורות.


%d בלוגרים אהבו את זה: