בבא קמא – דף ס"ג עמוד א'

by

אמרי אנן [אנו] בבעלי חיים קאמרינן, אימא [אמור] בבעלי חיים דבר שנבלתו מטמא במגע ובמשא אין [הן] דבר שאין נבלתו מטמא במגע ובמשא לא, דהא כל חד וחד כלל ופרט באפי נפשיה [בפני עצמו] דרשינן ליה, אבל עופות לא. [מכלל ופרט וכלל לא מרבים הכל שהרי יש פרט, וגם לא לומדים את הפרט בלבד, שהרי יש כלל, אלא לומדים את הפרט ומרבים בנוסף מה שהוא דומה לפרט. כשיש כמה פרטים כמו בענייננו שור וחמור ושה ושלמה, לא מרבים רק דבר אחד שדומה לכולם, אלא מכל אחד ואחד בפני עצמו מרבים מה שדומה לו, ולכן מבעלי חיים נרבה רק מה שדומה להם למעט עופות, ומשלמה נלמד דבר אחר, ולא נאמר שנלמד לרבות דבר הדומה לכולם שכולל גם עופות שדומים לשלמה שאין בה טומאת נבלה.

רש"י: דהא כל חד וחד כלל ופרט באנפיה נפשיה דרשינן ליה, כלומר היכא דאיכא פרטי יתירי [היכן שיש פרטים יתרים] כל חד וחד מרבי כעין דידיה [כל אחד ואחד מרבה כעין עצמו], ולא דרשינן כולהו בהדי הדדי [ביחד] דליהוי כעין הפרט דשלמה לרבות בעלי חיים שאין נבילתן מטמאה, כדאמר לקמן כדתני דבי חזקיה: שדי [הטל] שור בין המצא לתמצא כו' שדי חמור בין המצא לתמצא, אלמא כל חד וחד באפי נפשיה מדריש [בפני עצמו נדרש]]

אם כן נכתוב רחמנא חד פרטא. [אם כן דכעין הפרט בכל צדדין הוא דמייתי, לא נכתוב אלא חד מהני פרטי דבעלי חיים ומתרבי כעין הפרט כל שנבלתו מטמאה, ומדכתב פרטי יתירי תנם ענין לרבות שאר בעלי חיים. רש"י]

הי [איזה] נכתוב רחמנא? אי [אם] כתב רחמנא שור הוה אמינא [היינו אומרים] קרב לגבי מזבח אין [כן], שאין קרב לגבי מזבח [כגון חמור] לא.

ואי כתב רחמנא חמור הוה אמינא קדוש בבכורה אין [כן], שאין קדוש בבכורה לא. [קדוש בבכורה כעין שור ושה הוא דמתרבי מכעין הפרט דחמור, דדמי ליה בתלת [בשלושה] צדדין: בעלי חיים, ובבכורה, ונבלתו מטמאה. אבל צבי ואיל דלא דמי ליה אלא בתרתי [בשתיים. שאין בהם בכורה] לא, להכי כתב שור דאם אינו ענין לו תנהו ענין לשאינו קדוש בבכורה דדמי מיהת [שדומה על כל פנים] בתרתי לפרטא, בעלי חיים ונבלתו מטמא, ולעולם עופות לא. רש"י]

אמרי אם כן נכתוב רחמנא שור וחמור, שה למה לי? שמע מינה לאתויי [להביא] עופות.

ואימא [ואמור] לאתויי עופות טהורים [ואימא טהורין דדמי לפרטא קצת דיש טומאה בנבלתם קצת לטמא בבית הבליעה. רש"י] דומיא דשה דמטמא בגדים אבית הבליעה [האוכל כזית מנבלתו כשהיא בבית הבליעה מטמאה בגדים שעליו], אבל עופות טמאים דלית בהו [שאין בהם] טומאה דלא מטמאי בגדים אבית הבליעה לא.

"כל" ריבויא הוא [ונלמד ממנו לרבות עופות].

וכל היכא [היכן] דכתב "כל" ריבויא הוא? והא גבי מעשר דכתיב "כל" וקא דרשינן ליה בכלל ופרט, דתניא: (דברים יד, כו) ""ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך" – כלל, "בבקר ובצאן וביין ובשכר" – פרט, "ובכל אשר תשאלך נפשך" – חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש פרי מפרי [פרי מפרי – ולד מולד, וגפן מחרצן, למעוטי מים ומלח וכמיהין ופטריות. רש"י] וגידולי קרקע [למעוטי דגים. רש"י], אף כל פרי מפרי וגידולי קרקע.

אמרי "בכל" – כללא, "כל" – ריבויא הוא.

ואיבעית אימא [ואם רצונך אמור] "כל" כללא הוא, מיהו "כל" דהכא [שכאן] ריבויא הוא, מכדי כתיב מעיקרא [מכיוון שכתוב מתחילה] כלל ופרט וכלל, דכתיב: (שמות כב, ו) "כי יתן איש אל רעהו" – כלל, "כסף או כלים" – פרט, "לשמור" – הדר [חזר] וכלל, ואי סלקא דעתך האי "על כל דבר פשע" נמי [גם] לכלל ופרט הוא דאתא [שבא], נכתוב רחמנא להני פרטי גבי האיך כלל ופרט [אצל הכלל ופרט ההוא], "על כל דבר פשע" למה לי? שמע מינה ריבויא הוא. [מכדי כתיב בראש הפרשה כלל ופרט, "כי יתן איש" ודרשינן ליה בפרק הזהב לענין שבועת שומרין למימר דאין נשבעין אלא על כעין הפרט שמטלטל וגופו ממון, ואי [ואם] סלקא דעתך האי "על כל דבר פשע" דאתא לענין כפל למידרשיה בכלל ופרט אתא, ולא מתרבי לכפל אלא כעין הפרט, לכתבינהו להני פרטי בקרא קמא [לכתוב פרטים אלה בפסוק הראשון] ולדרוש כל חד באפי נפשיה כדקאמרת, דהא בקרא קמא נמי [גם] כפילא כתיב, אלא שמע מינה האי כללא דקרא בתרא [אחרון] ריבויא הוא, ולענין כפל דרשינן כלל ופרט, וקרא קמא דכתיב ביה כלל ופרט לענין שבועה הוא דאתא [הוא שבא] כדכתיב בתריה [אחריו] ונקרב בעל הבית וגו'. רש"י]

השתא [כעת] דאמרת "כל" ריבויא, כל הני פרטי למה לי?

חד למעוטי קרקע, וחד למעוטי עבדים, וחד למעוטי שטרות, "שלמה" למעוטי דבר שאינו מסויים [שלמה יש לה סימנים כדאמרינן באלו מציאות (ב"מ כ"ז א') מה שלמה מיוחדת שיש לה סימנים כו', למעוטי דבר שאינו מסויים שאין לבעלים סימן בו שפטור מכפל. רש"י], "על כל אבידה" לכדרבי חייא בר אבא, דאמר רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן הטוען טענת גנב באבידה [מוצא אבידה שטוען נגנבה הימני לאחר שמצאתיה. רש"י] משלם תשלומי כפל שנאמר: (שמות כב, ח) "על כל אבידה אשר יאמר. [ובטוען טענת גנב מוקמינן ליה להאי קרא לקמן בשמעתין. רש"י]

.

(כתבו בתוספות: "דבר שאינו מסויים. פירש הקונטרס דבר שאין לבעלים סימן בו. וקשה מה לי יש בו סימן מה לי אין בו סימן". ועיין שם שפירשו בעניין אחר.

יש להעיר שלא הוקשה להם מה לי נבלתו מטמאת במגע ובמשא וכיו"ב, אלא ודאי לדרשות יש דרך לימוד ודרך סברא אחרות מאשר לדינים, ולא היה צד באמת להסיק שמה שאינו מטמא יהיה פטור מכפל, אלא ההלכה למעשה היתה מסורה בידם גם לפני שידעו את הדרשה ורק עמלו למצוא להלכה שורש בפסוקים לפי דרכי הדרשה וסברות של דרכי הדרשא. אבל כיוון שמה שדבר שאינו מסויים הוא הלכה, מקשים התוספות שיש למצוא בו טעם על פי דרכי הסברא של ההלכה.

בעיקר הקושיא, לגבי גזל נאמר בבבא מציעא ז' א': "גזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אינם יכולין להקדישו, זה [הגזלן] לפי שאינה שלו, וזה [הנגזל] לפי שאינה ברשותו".

מה שהנגזל אינו יכול להקדיש אע"פ שהיא שלו לגמרי, זהו משום שחסרון שליטה בחפץ מקליש את הבעלות [יש באחרונים שרצו לפרש שטעם רבי יוחנן שהנגזל אינו יכול להקדיש משום שאינו ברשותו זהו משום שיש לגזלן צד קניין בו, ולא משום חסרון שליטה, שהרי באבידה יכול להקדיש אע"פ שגם על אבידה אין לו שליטה. עיין לקמן ס"ה א' בהערה בתחתית העמוד שדנתי בזה והעליתי שלכל הדעות חסרון בשליטה גורם שייחשב אינו ברשותו].

בדבר שאין בו סימנים יש קצת חסרון בשליטה עליו, שמייד כשיוצא מרשותו כבר אינו יכול לדעת שהוא שלו, ואם אבד מייד הוא מתייאש כי אי אפשר לדעת אם זהו החפץ שלו שאבד או חפץ דומה לו, והשליטה תלוייה בכך שלא ייצא מרשותו.

שמא יש לומר שכיוון שכפל הוא קנס שקנסה תורה על מה שהפסיד מהבעלים את שלו, כיוון שיש קצת חסרון בכח הבעלות בדבר שאין בו סימן, אע"פ שאין בזה נפקא מינה לדיני ממונות, מכל מקום לעניין קנס על שאיבד מהבעלים את שלו, כיוון שכח הבעלות קצת קלוש לא קנסה בזה התורה)

תגים:

4 תגובות to “בבא קמא – דף ס"ג עמוד א'”

  1. אריק Says:

    לענין הקלשת הבעלות, ר' יוחנן הסובר שהנגזל אינו יכול להקדיש חפץ שאינו ברשותו, סובר גם שקנין פרות כקנין הגוף.

    • נראה לכאורה Says:

      לתועלת המתחילים אוסיף ברשותך הסבר להערה המאירה.
      בבבא בתרא קל"ו ב' נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש, שרבי יוחנן סבר קנין פירות כקניין הגוף דמי, וריש לקיש סבר קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי. מחלוקת זו מובאת בכמה מקומות לגבי כמה נדונים, ועיקרה הוא במקום שיש שני שותפים בחפץ, ואופן השותפות הוא שלאחד יש זכויות שנקראות "אכילת פירות", שעיקרן שימוש ושלטון, ולשני יש זכויות שנקראות "גוף", שעיקרן לעניין שהחפץ יישאר שלו לאחר זמן השותפות ובכמה סוגיות כלול בזה גם זכות למכור. כל אחד בעלים על מה שיש לו, אבל בניגוד לשותפות רגילה שכח שניהם שווה, סובר רבי יוחנן שבשותפות כזו בעל זכויות אכילת הפירות הוא בעלים יותר עיקרי מבעל זכויות הגוף ולגבי דינים מסויימים הוא לבדו נחשב הבעלים, וריש לקיש סובר שבעל זכויות הגוף הוא בעלים יותר עיקרי והוא זה שיהיה נחשב כבעלים.
      [לדוגמה אני מעתיק מתוך מה שכתבתי על גיטין ע"ז ב': אם ראובן מכר לשמעון גוף עבד לשימוש בלבד לשלושים יום, והשאיר שותפות לעצמו בבעלות על גוף העבד לעניין לעכב על שמעון למכור לאחר ולעניין שיחזור העבד אליו אחרי שלושים. יש בזה מחלוקת בבבא קמא צ' א' לגבי דין יום או יומיים. דין תורה שאם הבעלים הכה את העבד ולא מת תוך יום או יומיים פטור הבעלים על ההריגה. אבל אם מי שאינו בעלים הכה את העבד ומת מחמת המכה אפילו לאחר הרבה ימים חייב המכה על ההריגה. ושואלת הגמרא מי יהיה נחשב בעלים לגבי דין יום או יומיים לגבי העבד, האם ראובן או שמעון. ותולה הגמרא שאלה זו במחלוקת האם "קניין פירות כקניין הגוף דמי" או לא. מחלוקת זו פירושה שלשניהם יש שותפות בגוף העבד. אבל זכויות הבעלות לא מחולקות בשווה. ויש צד שזכויות ראובן מכריעות יותר ומטות את הכף להחשיבו כבעלים לגבי דין יום או יומיים, וזה נקרא קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי, ויש צד שזכויות שמעון מכריעות להחשיבו כבעלים וזה נקרא קנין פירות כקניין הגוף דמי]

      לגבי גזל ולא נתייאשו הבעלים, רבי יוחנן סובר שהבעלים אינו יכול להקדישו כיוון שאינו ברשותו [אגב, עיין שיטה מקובצת בבא קמא ל"ג א' בשם הרא"ש והרמ"ה שאם אחר כך יגבה הבעלים את החפץ מהגזלן לאחר הגבייה יחול הקדשו למפרע, ויש לו עדיפות בזה על הגזלן שגם אם אחר כך יתייאש הבעלים ויקנהו הגזלן לא יחול הקדשו למפרע כיוון שבשעה שהקדיש לא היה שלו כלל. ועיין עוד גם בתוספות יבמות ל"ו ב' שנראה שסוברים כך].
      בבבא קמא ס"ח ב' חולק ריש לקיש על רבי יוחנן וסובר שכל זמן שלא נתייאשו הבעלים הם יכולים להקדיש אפילו שאינו ברשותם אלא ברשות הגזלן [ועיין עוד שם בתוספות דיבור המתחיל "הוא"].
      ונראה שהמחלוקת היא שרבי יוחנן מחשיב את השלטון על החפץ והשימוש בו כחלק שיש לו משקל וחשיבות לעניין עצם הבעלות,
      ולכן בעל קנין הפירות הוא בעלים יותר עיקרי מבעל קניין הגוף אע"פ ששניהם שותפים שווים בבעלות עצמה, כלומר שהם רק חילקו את זכויות הבעלות באופן בלתי שווה, אבל אם לא מצד הזכויות שהבעלות מקנה אלא מצד עצם הבעלות החפץ של שניהם כמו בשני שותפים רגילים שהחפץ של שניהם,
      ולכן גם כשנחסר הכח להשתמש, כשאינו ברשותו אלא ברשות הגזלן, סובר רבי יוחנן שנקלש הכח לפעול בחפץ הקנאה והקדשה אע"פ שלא נתייאש ובעלותו על החפץ שלמה.
      וריש לקיש חולק עליו בשני אלה כיוון שסובר שהעיקר היא עצמיות הבעלות ולא תלויה בשלטון ובשימוש.

      יש באחרונים שרצו לפרש שטעם רבי יוחנן שהנגזל אינו יכול להקדיש משום שאינו ברשותו זהו משום שיש לגזלן צד קניין בו, ולא משום חסרון שליטה, שהרי באבידה יכול להקדיש אע"פ שגם על אבידה אין לו שליטה. עיין לקמן ס"ה א' בהערה בתחתית העמוד שדנתי בזה והעליתי שלכל הדעות חסרון בשליטה גורם שייחשב אינו ברשותו.

      תודה על הדברים היפים.

      לתוספת ביאור, קניין פירות אין הכוונה שיש לו רק זכות אכילת פירות, עיין טור ושולחן ערוך חושן משפט רי"ב שקניין ייתכן רק על גוף גשמי של חפץ ולא על זכויות. ולכן אי אפשר לקנות "פירות דקל" אלא רק "דקל לפירותיו". אם קונים "פירות דקל" הכוונה לגוף הפירות עצמם, והם עדיין לא באו לעולם ונחלקו בזה חכמים ורבי מאיר אם אפשר לקנות דבר שלא בא לעולם. ולהלכה שאי אפשר, צריך לקנות "דקל לפירותיו", דהיינו שקונה שותפות בגוף הדקל, והוא שותף בו כמו שותפות רגילה. רק ששותפים רגילים מחלקים ביניהם את הזכויות הנובעות מהבעלות בשווה, וכאן הזכות הנובעת מהבעלות לאכול פירות היא רק של השותף שקנה דקל לפירותיו. והשותף השני יש לו את הזכויות הנובעות מהבעלות לעניין גוף הדקל.
      אבל לא רבי מאיר ולא חכמים סוברים שאפשר לקנות רק זכות אכילת פירות בלי לקנות חפץ שיש לו גוף גשמי.
      ועל דרך זה הוא כל קנייני "זכויות" כגון זכות השוכר להשתמש וכל כיו"ב, שלעולם אינו קניית זכות מופשטת, אלא כל סוגי קנייני הזכויות לעניין הבעלות עצמה הם שותפות בגוף החפץ, והחילוקים ביניהם הם רק לעניין באיזה אופן יחלקו ביניהם את הזכויות הנובעות מהבעלות.

  2. אריק Says:

    כתבת:

    אם כן חלק עצום מהמסחר המודרני אינו כלול בדין תורה.

    • נראה לכאורה Says:

      אם היו רוצים היה אפשר להכניס הכל תחת דיני התורה, שכמעט כל זכות ומניות וכיו"ב אפשר לקנות בדרך של דקל לפירותיו, ואפשר לנטרל את התוצאות מקניינים בגוף נכסי החברה על ידי שיקבל עליו נאמנות הבעלים לכל טענה וכל כיו"ב. ויש אפשרות להרבה פתרונות "יצירתיים" לגבי סחורות עתידיות וכיו"ב [ד' אמות של קרקע שקונים על גבן וכל מעין זה]. וזכויות מופשטות שאין אפשרות לקנותן אפשר לעגן את ההסכמים על ידי קנסות, כלומר שמוסכם לשלם כפי עליית ערך כלשהי או פירות של זכות כלשהי ועושים בקניין סודר שעבוד גוף על זה וקנס אם לא ישלם וקובעים מי יהא נאמן וכל כיו"ב, וכך יהיה לו תוקף הלכתי למעשה כאילו היה חל בו קניין.
      זו הרי סוגיית הגמרא של דקל לפירותיו, שהקונה באמת לא רצה לקנות גוף תמרים לכשיבואו ולא רצה להיות שותף בגוף הדקל, אלא מה שבאמת רצה הוא זכות לאכול פירות. ועשו לו תקנה כמו "היתר עסקה" וכיו"ב, שיתקיים רצונו וגם יחול על פי ההלכה ואמרו שיקנה דקל לפירותיו.
      כך שהסיבה היחידה שהמסחר היום באמת לא מוסדר על פי דיני תורה הוא משום שהוא מעוגן בחוקי המדינה והם לא על פי ההלכה וממילא ההגדרות מה קונים כשקונים מניות הן שקונה פירות דקל ולא דקל לפירותיו, וכיו"ב. אבל זה רק כי לא רצו לעשות את הכל לפי ההלכה. אם היו רוצים היו מראש בונים את כל ההתקשרויות וההסכמים והעסקאות באופן שיהיה מנוסח לפי ההלכה והכל היה יכול לחול, זו רק שאלה של ניסוח האותיות הקטנות בניירת של הבנק ולמעשה לא היה שום הבדל.
      .

      בראייה יותר רחבה, לעניות דעתי חשובים מאוד בהקשר הזה דברי דרשות הר"ן בדרוש י"א, שלפיהם לעניות דעתי עולה שלא צריך להיות אכפת לנו שהמסחר אינו מוסדר על פי דיני ההלכה:

      "אבל בעיני פשט הכתוב כך הוא. ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופם שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה כללו נשחת. וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני, עד שאמר החכם: "שכת הלסטים הסכימו ביניהם היושר". וישראל צריכין זה כיתר האומות. ומלבד זה צריכין אליהם עוד לסבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תלם, ולהעניש חייבי מלקיות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל.

      ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני ענינים, האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי, והשני, שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחוייב להענישו כפי תקון סדר מדיני וכפי צורך השעה.

      וה' ית' ייחד כל אחד מהענינים האלו לכת מיוחדת, וצוה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי, והוא אמרו: ושפטו את העם משפט צדק, כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו ובמה כחם גדול. ואמר שתכלית מנויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו, ואין יכלתם עובר ביותר מזה.

      ומפני שסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו השלים האל תיקונו במצות המלך.

      ונבאר זה עוד כשנניח צד אחד מן הצדדים, הרי שנינו בפרק היו בודקין. תנו רבנן מכירים אתם אותו כו' התרתם בו וקבל התראה, התיר עצמו למיתה וכו', המית בתוך כדי דבור וכו'. ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק, כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו, ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה, וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים.

      אבל אם לא יענשו העוברים כי אם על זה הדרך, יפסד הסדור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן צוה הש"י לצורך ישובו של עולם במינוי המלכות כמו שכתוב בפרשה זו. וכי תבא אל הארץ וגו' שום תשים עליך מלך וגו', שהיא מצוה שנצטוינו בה למנות עלינו מלך כמו שבא בקבלת רבותינו ז"ל. והמלך הוא יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקבוץ המדיני, ונמצא שמנוי המלכות שוה בישראל וביתר אומות שצריכים לסדור מדיני, ומנוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל. וכמו שהזכיר עוד ואמר: ושפטו את העם משפט צדק, כלומר, שמנוי השופטים ויכלתם הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמתיים בעצמם.

      ואני מבאר עוד זה ואומר, שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נמוסי אומות העולם במצות וחקים, אין ענינם תקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלהי באומתנו והדבקו עמנו, בין שיראה הענין ההוא לעינינו כעניני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם.

      מכל מקום אין ספק שהשפע האלהי היה נדבק בנו וחל בפעלים ההם עם היותם רחוקים מן הקש השכל. ואין בזה פלא, כי כמו שנסכל הרבה מסבות ההויות הטבעיות ועם כל זה יתאמת מציאותם, כל שכן שראוי שנסכל סבות חול השפע האלהי והדבקו בנו וזה שנתיחדה בו תורתנו הקדושה מנמוסי האומות, שאין להם עסק בזה כלל, כי אם בתקון ענין קבוצם.

      ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן בו, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתקון הסדור המדיני, והם סבה עצמית קרובה לחול השפע האלהי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאלו הם משותפים בין סבת חול הענין האלהי באומתנו ותקון ענין קבוצנו.

      ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה, ממה שהם היו פונים לתקון קבוצנו, כי התקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו.

      אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הדבק ענין האלהי בנו, ישלים ממנו לגמרי סדור ענינן ההמוני או לא ישלים.

      ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות מה שהוא יותר קרוב לתקון הסדור המדיני, ממה שימצא בקצת משפטי התורה.

      ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתקון הנזכר היה משלימו המלך. אבל יש לנו מעלה גדולה עליהם כי מצד שהם צודקים בעצמם, רצה לומר משפט התורה כמו שאמר הכתוב: ושפטו את העם משפט צדק, ימשך שידבק ויחול השפע האלהי בנו.

      ומפני זה היה ראש השופטים ומבחרם עומד במקום אשר היה נראה בו השפע האלהי, והוא ענין עמוד אנשי כנסת הגדולה בלשכת הגזית. ולפיכך אמרו רז"ל בפ"ק דמסכת עבודה זרה, כיון דחזו דנפישי רוצחים אמרו נגלה מארעין ונקיים בן: ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא, מלמד שהמקום גורם, ומזה הצד נמשך כל מה שארז"ל כל דיין שדן דין אמת לאמתו ראוי שתשרה שכינה עמהם, שנאמר. אלהים נצב בעדת אל בקרב אלקים ישפוט.

      ועל זה הדרך מה שאמרו רז"ל בפ"ק דשבת כל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת ביום, מעלה עליו הכתוב כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כתיב הכא מן הבקר עד הערב וכתיב התם ויהי ערב ויהי בקר. והשותפות הזה רומז למה שאמרנו, שכמו במעשה בראשית נראה שפע אלוקי בתחתונים, שמאתו נתהוה כל מה שנתהוה, כן כל דיין שדן דין אמת לאמתו ממשיך השפע ההוא, ישלם מצד דינו לגמרי תקון מדיני או לא ישלם, שכמו שבמעשה הקרבנות עם היותם רחוקים לגמרי מן ההקש, היה נראה השפע האלהי, כן במשפטי התורה היה נמשך ושופע, גם כי יצטרך כפי הסדור המדיני תקון יותר אשר היה משלימו המלך.

      ונמצא שמנוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם כמו שאמר ושפטו את העם משפט צדק, ומנוי המלך היה להשלים תקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה".
      עד כאן לשונו ועיין עוד שם בפנים.

      לדברי הר"ן, ולעניות דעתי הוא יסוד מאוד פשוט, גם דיני ממונות הם מצוות שניתנו למען דבקותינו בשפע האלוקי כמו מצוות קרבנות ותפילין, ואין להן עניין עם הסדרת החברה. בדיני ממונות אין תוספת קדושה ומצווה אם אני מתעסק יותר במסחר וממילא מקיים יותר מצוות של דיני ממונות. שהמצוות הן רק שאם יזדמן לידי ענין ממוני שאנהג בו כפי מצוות ההלכה. ולא אעבור על איסורים ממוניים. אבל אין תוספת מצווה וקדושה להרבות לעסוק במסחר כדי שירבו מצוות דיני ממונות שאני מקיים. לכן אין עניין דתי להכניס את כל המסחר שבבנק לתוך מסגרת דיני ההלכה כדי להרבות בקיום מצוות דיני ממונות. ומה אכפת לי אם כל המניות והסחורות העתידיות וכל כיו"ב דינם על פי ההלכה הוא הפקר ולא חלים בהם קניינים.
      הרי אין כאן פריעת הסדר האנושי שהרי לא תהיה לי אפשרות מעשית לשדוד בנק בגלל שלפי ההלכה כל הכסף שבו הוא הפקר. ויש משטרה ובתי משפט שדואגים שהעניין יהיה מסודר. ומבחינה דתית אני לא מפסיד כלום מכך שהכל הפקר ולא חלים על פי דין כל הסכמי המסחר המודרני. אז למה שאטרח לנסח הכל באופן שיחול על פי ההלכה?

      הפירוש שרגילים לסבור לכוונת התורה במצוות דיני הממונות הוא שרצון התורה שכל ענייני המסחר והסדרת החברה יהיו על פי דין התורה ויש לתורה בעיה עם שימוש במשפט חילוני לצורך זה, והיא לא רוצה שחוק חילוני ומשטרה יסדירו את זה. אבל מדברי הר"ן עולה שאין זה כך והתורה עצמה לא התכוונה שכל ענייני החברה והמסחר יוסדרו על ידי מצוותיה, ולעניות דעתי כשבוחנים היטב את המצוות האלה רואים להדיא שזה כך, ולא ידוע לי שמישהו חולק על הר"ן בזה, ולא מסתבר בעיני שיהיה מי שיחלוק על דבר פשוט כזה.

      הבעיה בערכאות שהן פועלות על פי חוקים שמיוסדים על חוסר הכרה בתורה ומבטאים תרבות של עבודה זרה וכפירה, ומעמידים עצמם כתחליף לתורה. זו בעיה אחרת. אם היה משפט אזרחי אנושי שנוצר על ידי שבעת טובי העיר ופרנסי הקהילה מתוך עמדה שלא באה למרוד בתורה או להתעלם ממנה, אלא רק להוסיף היכן שהתורה לא דיברה, או לנהוג לפי מנהגי הקהילה אע"פ שהם נגד דין תורה לא מתוך כפירה בתורה אלא מתוך שכך צורך השעה, כמ"ש מסיעים על קיצתן, התורה לא רק ששמחה בשכנות הזו אלא גם מצווה עליה, ולא שייך בזה עניין ערכאות. וזה חלק מתוכנה של מצוות מלך, וגם כשאין מלך ממש, את החלק הזה מתפקידו אפשר לקיים על ידי תחליפים כמו שבעת טובי העיר. ובשו"ת הרשב"א [הבאתיו לקמן] כתב שעל זה נאמר שלא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דבריהם על דין תורה, והרי שזו עבירה גדולה לרצות לדון את כל ענייני המסחר לפי ההלכה וחרב הבית על זה.

      לעניות דעתי אם בספר החוקים של מדינת ישראל היו מוסיפים איזשהי הצהרה דקלרטיבית שספר חוקים זה אינו מעמיד עצמו מעל דיני התורה ולא בא להתחרות בהם בשום דרך, והוא מכיר בכך שלמי שמאמין בתורה התורה עומדת במקומה גם אחרי ספר החוקים הזה, ובכל מקום שהוא דן אחרת מדיני התורה זה בגדר תקנת הקהילות לפי צורך השעה ולא כתחליף וסתירה לחוק הנצחי של התורה וכו' וכו' [כמובן שצריך לעמול על הניסוח היטב ורק כתבתי לדוגמה], וכך ייצא המשפט הישראלי מגדר ערכאות. זה היה יכול להיות הפתרון הטוב ביותר לא רק מבחינה חברתית במציאות שלנו אלא גם מבחינה תורנית טהורה ואידיאלית. אין סיבה שהרבנים לא יכירו במשפטנים כמומחים וכפרנסי הקהילה לעניין זה. ואם אי אפשר לקבלם כפרנסי הקהילה כיוון שאינם מאמינים בתורה, הרבנים עצמם יכולים לתת מטעמם אישור לספר החוקים ולהחשיבו כתקנות מטעמם ויקראו לו פנקס הקהילה. מן הסתם יישארו מקומות מעטים שעדיין תהיה בעיה אבל הרוב הגדול יכול להיפתר כך לעניות דעתי.
      .

      כיוון שכבר הארכתי אעתיק עוד קצת מקורות לבסס עניין זה:
      תשובות הרשב"א חלק ג' סימן שצ"ג:

      "תשובת שאלה.

      עמדתי על כל טענות הקונדרס הזה, ורואה אני שאם העדים נאמנים אצל הברורים, רשאים הן לקנוס קנס ממון או עונש הגוף, הכל לפי מה שיראה להם וזה מקיים העולם.

      שאם אתם מעמידין הכל על הדינין הקצובים בתורה, ושלא לענוש אלא כמו שענשה התורה בחבלות וכיוצא בזה, נמצא העולם חרב, שהיינו צריכים עדים והתראה. וכמו שאמרו ז"ל: לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה.

      וכל שכן בחוצה לארץ, שאין דנין בה דיני קנסות, ונמצאו קלי דעת פורצין גדרו של עולם נמצא העולם שמם, וכבר קנסו ז"ל קנסות במכה את חבירו ביד או בהרכיבה וכו', כדאיתא בריש פרק המניח את הכד. ואעפ"י שאלו דיני קנסות הן, ואין דנין אותן בבבל, כדאיתא התם בריש פרק המניח את הכד, מכל מקום בכל מקום ומקום דנין לעתים בכיוצא בהן לגדור את הדור.

      וגדולה מזו אמרו בפרק נגמר הדין: בשמעון בן שטח שתלה שמונים נשים באשקלון ביום אחד, ואעפ"י שאין תולין אשה ושאין דנין שנים ביום אחד, ושם אמרו טעמא שלא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה.

      וכך אמרו ביבמות בפרק האשה רבה: באחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים והביאוהו לבית דין וסקלוהו. ובאחד שהטיח את אשתו תחת תאנה והלקהו. וכל זה שהיתה השעה צריכה לכך.

      וכן עושין בכל דור ודור ובכל מקום ומקום שרואין שהשעה צריכה לכך, ולייסר השוטים והנערים המטים עקלקלותם.

      והנה אמרו: דרב הונא שהיה מבבל קץ ידא, כדאיתא בריש פרק כל היד.

      ובסנהדרין בריש גלותא דאמר אי ודאי קטל נפשא לכהיוה לעיניה. ואעפ"י שאין קציצת אבר בדיני התורה אלא הכל לגדר ולצורך שעה.

      ולפיכך ברורים אלו שעשו זה, אם ראו צורך השעה לענוש ולקנוס ממון או גוף לתיקון המדינה ולצורך השעה כדין עשו. וכל שכן בדאיכא הורמנא דמלכא [רשות מהמלך] וכענין ר' אלעזר בר' שמעון בריש פרק השוכר את הפועלים [כוונתו למה שנאמר בבבא מציעא פ"ג ב' שרבי אלעזר בן רבי שמעון בר יוחאי נעשה ממונה מטעם המלך לתפוס גנבים ולמסרם להריגה. ומבואר שם שתפס גנבים מבני ישראל]. ומכל מקום הברורים צריכין להתיישב בדברים, ולעשות מעשיהן אחר המלכה, ולהיות כונתם בכל עת לשמים".
      .
      בבא בתרא ח' ב':

      "ורשאין בני העיר להתנות על המדות ועל השערים ועל שכר פועלים ולהסיע על קיצתן".

      רש"י: "להתנות על המדות. להגדיל סאת העיר או להקטין: ועל השערים. שער חטין והיין שלא ימכרנה שנה זו יותר מכך וכך דמים. להסיע על קיצתם. לקנוס את העובר על קיצת דבריהם להסיעם מדת דין תורה".

      ובשולחן ערוך חושן משפט סוף סימן רל"א הביא דבר זה והוסיף על פי הגמרא שם ט' א': "במה דברים אמורים במדינה שאין בה חכם חשוב ממונה על הציבור. אבל אם ישנו אין התנאי שלהם (או של כל בני העיר) (טור) מועיל כלום, ואין יכולים לענוש ולהפסיד למי שלא קיים התנאי אלא אם כן עשו מדעת החכם".

      ומבואר שדרך שיהיה חכם חשוב ממונה על הציבור שיתקן להם תקנות והוא זה שמסיע על קיצתן להסיעם מדת דין תורה לפי צורך השעה.

      ועיין שולחן ערוך חושן משפט סימן ב': "כל בית דין אפילו אינם סמוכים בא"י, אם רואים שהעם פרוצים בעבירות (ושהוא צורך שעה) (טור), היו דנין בין מיתה בין ממון בין כל דיני עונש ואפילו אין בדבר עדות גמורה. ואם הוא אלם, חובטים אותו על ידי עובדי כוכבים ( ויש להם כח להפקיר ממונו ולאבדו כפי מה שרואים לגדור פרצת הדור) (טור בשם הרמב"ם בפרק כ"ד מסנהדרין). וכל מעשיהם יהיו לשם שמים.

      ודוקא גדול הדור או טובי העיר שהמחום ב"ד עליהם.

      הגה: וכן נוהגין בכל מקום שטובי העיר בעירן כבית דין הגדול, מכין ועונשין, והפקרן הפקר כפי המנהג.

      אעפ"י שיש חולקין וסבירא ליה דאין כח ביד טובי העיר באלה, רק להכריח הצבור במה שהיה מנהג מקדם או שקבלו עליהם מדעת כולם, אבל אינן רשאים לשנות דבר במידי דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי, או להפקיע ממון שלא מדעת כולם (מרדכי פ' הגוזל בתרא), מכל מקום הולכין אחר מנהג העיר. וכל שכן אם קבלום עליהם לכל דבר, כן נראה לי (ועיין בי"ד סימן רכ"ח דיני תקנות וחרמי צבור).

      כתבו האחרונים בתשובותיהם דמי שנתחייב מלקות, יתן ארבעים זהובים במקום מלקות (מהרי"ו סימן קמ"ז ומהר"ם מריזבורק), ולאו דינא קאמר, אלא שהם פסקו כך לפי שעה, אבל ביד הבית דין להלקותו או ליטול ממון כפי ראות עיניהם לפי הענין למגדר מלתא (וע"ל ריש סימן תכ"ה בהג"ה)."

      ובסימן תכ"ה כתב: "הגה: כל חייבי מיתות ב"ד בזמן הזה, אין בידנו להלקותן או להגלותן או להרגן או לחבטן, אלא מנדין אותן ומבדילים אותן מן הקהל (טור ס"א בשם רב נטרונאי גאון). וכל זה מצד הדין, אבל אם רואין בית דין שהוא צורך שעה ומגדר מילתא, יכולין לענוש במה שירצו (שם ובשם תשובת הגאון) כמו שנתבאר לעיל סי' ב'. ודוקא בדיני נפשות הצריכין בבית דין, אבל הנהרגין בלא ב"ד נידונין גם עתה, כמו שיתבאר (טור שם)".

התגובות סגורות.


%d בלוגרים אהבו את זה: