וסבר ר' יוסי תוך כדי דיבור כדיבור דמי?
והתנן [תמורה כ"ה ב']: "הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים הרי זו תמורת עולה דברי רבי מאיר. [הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים – שהעמיד בהמת חולין אצל שתים, אחת עולה ואחת שלמים, ואמר הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים – הרי זו תמורת עולה. תפוס לשון ראשון ואין קדושה חלה על קדושה. רש"י זבחים ל' א'.
ויקרא כ"ז ט'-י': "וְאִם-בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַיהוָה כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַיהוָה יִהְיֶה-קֹּדֶשׁ. לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא-יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ-רַע בְּטוֹב וְאִם-הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה-הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה-קֹּדֶשׁ". מי שאומר על בהמת הקדש שתעבור קדושתה לבהמת חולין אחרת [שממיר בהמה בבהמה] עובר בלאו, ובהמת החולין נתפשת בקדושה ואילו בהמת ההקדש לא יוצאת לחולין. אם המיר את העולה על בהמת חולין נעשית בהמת החולין קדושה בקדושת עולה, ושוב אי אפשר להמיר עליה בהמת שלמים. לכן לרבי מאיר שתופסים לשון ראשון בהמת החולין נתפסת בקדושת עולה ולא בקדושת שלמים]
רבי יוסי אומר אם לכך נתכוון מתחילה [שהתכוון להתפיס בה בבת אחת גם קדושת עולה וגם קדושת שלמים] הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחד [והוצרך להקדים זה אחר זה. רש"י זבחים ל' א'] דבריו קיימין. [ותרעה עד שתסתאב ותימכר ויביא בדמי חציה עולה ובדמי חציה שלמים. רש"י. לפי רבי יוסי לא אומרים תפוס לשון ראשון אלא כאילו אמר בבת אחת, ומה שהקדים לומר עולה אין זו הקדמה אלא הוכרח לומר אחד מהם קודם שאי אפשר לומר עולה ושלמים בעת ובעונה אחת, אבל כיוון שהתכוון לומר בבת אחת דנים כמו שאמר בבת אחת. וכיוון שאי אפשר שתהיה כולה קדושה בקדושת עולה ובקדושת שלמים בבת אחת, נעשית חציה בקדושת עולה וחציה האחר בקדושת שלמים, ואי אפשר להקריבה ותרעה עד שיפול בה מום ואז ימכרנה ובחצי דמיה יביא עולה ובחצי דמיה שלמים]
ואם אמר תמורת עולה ונמלך ואמר תמורת שלמים הרי זו תמורת עולה".
והוינן [והתקשינו] בה, נמלך פשיטא? [פשוט שאינו יכול להימלך. אחרי שכבר נתפסה בקדושת עולה אין כח במה שנמלך מלבטל חלות הקדושה עליה]
ואמר רב פפא נמלך בתוך כדי דיבור קאמרינן. [אם תוך כדי דיבור נחשב כדיבור הוא יכול להימלך בתוך כדי דיבור ויש לנו לתפוס לשון אחרון כיוון שנמלך תוך אותו הדיבור, ורק בסוף הדיבור חלה קדושה ואם כן כשנמלך עוד לא חלה קדושת עולה ויכול לומר שתהא בקדושת שלמים. והחידוש בדברי רבי יוסי במשנה שתוך כדי דיבור לאו כדיבור דמי ואינו יכול להימלך אף בתוך כדי דיבור, וקשה על מה שהסקנו לעיל עמוד א' שרבי יוסי סובר תוך כדי דיבור כדיבור דמי]
אמרי, תרי תוך כדי דיבור הוי [שני "תוך כדי דיבור" יש], חד כדי שאילת תלמיד לרב וחד כדי שאילת הרב לתלמיד, כי לית ליה [אין לו] לרבי יוסי כדי שאילת תלמיד לרב "שלום עליך רבי ומורי" דנפיש [שמרובה. הפסק גדול כשיעור אמירת "שלום עליך רבי ומורי" הוא תוך כדי דיבור שבו רבי יוסי סובר שאינו כמו דיבור ועליו חידש במשנה שלא אומרים כדיבור דמי], כדי שאילת הרב לתלמיד "שלום עליך", אית ליה [יש לו. ועל הפסק קטן כזה נאמר לעיל עמוד א' שרבי יוסי סובר שתוך כדי דיבור כדיבור דמי].
.
(עניין תוך כדי דיבור כדיבור:
דיבור שפועל חלות של דין, הוא מעשה אחד שבהכרח נפרש על פני זמן. כשאומר "הרי זו תמורת עולה", לא אמירת סוף הה"א האחרונה פועלת שתחול קדושה על הבהמה אלא כל הדיבור. דין שחל, הוא חל ברגע אחד ולא מתהווה בהתמשכות על פני זמן. למעשה הדין חל רק בסוף הדיבור מייד כשנשלם, אבל אי אפשר לומר שבאמת הזמן בו חל הדין הוא הזמן של סוף הדיבור, כיוון שבסוף הדיבור לא אז קרה המעשה שפועל את חלות הדין שהרי אמירת סוף הה"א האחרונה לא היא המעשה שפעל את חלות הדין אלא כל הדיבור פעל וגם מה שנאמר בתחילה, וכיוון שהמעשה הפועל את הדין נמשך על פני זמן לכאורה הכרח לומר שחלות הדין נפעלה בהתמשכות על פני אותו זמן, וזה כאמור אי אפשר כיוון שחלות הדין חלה בלי התמשכות זמן.
בעולם הצורות אין זמן שמתמשך כמו בעולם החומר. לכן דין חל בלא התמשכות של זמן כי דין הוא דבר שמציאותו היא בעולם הצורות.
מבחינת הזמן יש סתירה בין המעשה הגורם לחלות הדין שהוא מעשה גשמי ונעשה בהתמשכות זמן, לבין הדין עצמו שהוא צורה ומציאותו אינה תחת זמן מתמשך. לכן מצד ההלכה הזמן הגשמי המתמשך שבו נעשה המעשה הגורם לחלות הדין נחשב כולו כנקודת זמן הלכתית אחת שאין בה התמשכות ואי אפשר לסמן אותה על נקודה מסויימת בשעון.
דבר זה אינו רק לגבי דינים הנפעלים על ידי דיבור אלא גם על דינים הנפעלים על ידי מעשה, וכגון מעשה קניין שנמשך על פני זמן, שהדין הנפעל מהם, וכגון המעבר של החפץ לבעלות הקונה, חל ברגע אחד שהוא התקבצות כל משך הזמן בו נמשך המעשה לרגע הלכתי אחד שאין לו קיום כנקודת זמן מסויימת שאפשר למדוד אותה בשעון גשמי.
חכמים תיקנו שהפסק כדי שיעור שאלת שלום אינו מפסיק בהתקבצות מה שנאמר או נעשה, לנקודת זמן הלכתית אחת, כדי שיוכלו בני אדם לשאול שלום או להשיב שלום תוך כדי אמירת עדות או עסק במקח וממכר. ואחרי שתיקנו כך השוו את התקנה בכל מקום חוץ מבעבודה זרה וקידושין, כמבואר בר"ן נדרים פ"ז א'.
וכן הוא גם לגבי קריעה על מת כמו שהביאו בתוספות מנדרים פ"ז א' שאם קרע תוך כדי דיבור למיתה נחשב שהקריעה והמיתה אירעו באותו זמן, שאין זה דין מיוחד לדיבור אלא לכל מעשה דיני שנמשך על פני זמן.
משנה בשבועות ל"א ב':
"שבועת העדות כיצד? אמר לשנים בואו והעידוני, [והם עונים לו:] שבועה שאין אנו יודעין לך עדות, וכו'. [אם הודו שנשבעו לשקר והם יודעים לו עדות] הרי אלו חייבין [קרבן חטאת הנקרא קרבן עולה ויורד, משום שעברו על שבועת העדות].
וכו'.
כפרו שניהן כאחד שניהן חייבין.
בזה אחר זה הראשון חייב והשני פטור [הראשון חייב אבל השני פטור, שכיון שכפר הראשון שוב אין עד יחידי ראוי להגיד. רש"י]".
ושואלת שם הגמרא ל"ב א' על מה שנאמר במשנה שכפרו שניהם כאחת שניהם חייבין:
"הא אי אפשר לצמצם? [אי אפשר לכוון שיהיה בדיוק בבת אחת בצמצום, ולכן בהכרח אחד קדם לשני והשני פטור]
אמר רב חסדא הא מני ר' יוסי הגלילי היא דאמר אפשר לצמצם.
רבי יוחנן אמר אפילו תימא רבנן כגון שכפרו שניהן בתוך כדי דיבור, ותוך כדי דיבור כדיבור דמי".
וכתבו שם בתוספות:
"בתוך כדי דיבור של חבירו. פירוש רק שיתחילו תוך כדי דיבור של חבירו אע"פ שלא יהיו הכפירות תוך כדי דיבור.
ואם תאמר אמאי שני חייב? לימא אני לא עשיתי כלום, שכפר הראשון כבר, ואילו היה חוזר בו תוך כדי דיבורו גם אני הייתי חוזר בי תוך כדי דיבורי.
ואומר ר"י דכיון שהעיד זה תוך כדי דיבור של ראשון חשיב כאילו שניהם העידו בבת אחת בצמצום, ויכול גם הראשון לחזור ולהודות תוך כדי דיבור של עדות שני כמו השני, ואין לשני יותר שהות לחזור מלראשון, אלא לשניהם שוין, ולכך אין השני יכול לתלות כלום בחזרת הראשון".
ולכאורה דברי התוספות קשים, שהרי במציאות לפנינו יש לשני יותר שהות מלראשון לחזור. ולפי מה שכתבתי הוא מבואר היטב בע"ה, שמבחינת ההלכה הדיבור לא נאמר באותו זמן גשמי שבו הוא נאמר לאזנינו אלא בזמן הלכתי שהוא נקודת זמן אחת שאינה קיימת בתוך הזמן הגשמי, וכיוון ששניהם אמרו תוך כדי דיבור וכדיבור דמי, מצד ההלכה שניהם אמרו בבת אחת בצמצום ואין לשני שהות יותר מלראשון.
כעין זה נמצא גם בכתובות ל"ג א', שמבואר שלו היה צריך התראה בעדים זוממים היה אפשר להתרות בהם בתוך כדי דיבור לאחר עדותם.
ובסנהדרין מ' ב' ומ"א א' מבואר שלרבי יוסי ברבי יהודה לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד ולחכמים צריך שיפקיר עצמו למיתה. ואם מתרים בהם לאחר עדותם הרי כשהעידו לא ידעו שאסור ושמא הם שוגגים, וכן לא הזהירו אותם שיומתו ולא הפקירו את עצמם למיתה, ומה מועיל בזה שתוך כדי דיבור כדיבור דמי. ואחרי ההתראה כבר אינם יכולים לחזור מהם מעדותם שכבר עבר יותר מתוך כדי דיבור מעדותם הראשונה. וזו קושיא גדולה שהרי סוף סוף גם אם תוך כדי דיבור כדיבור דמי סוף סוף הרי לא הובחן אם הם שוגגים או מזידים ולא הפקירו עצמם למיתה, ובלי זה אי אפשר להרגם.
ומבואר לפי מה שכתבתי שאין זה רק דין להחשיב כאילו תוך כדי דיבור הוא באותו זמן. שכאן לא היה מועיל כיוון שצריך שנבחין שאינם שוגגים או שיפקירו עצמם למיתה ולזה צריך שבמציאות תהיה ההתראה בזמן העדות או קודם, ולא די בכך שמצד הדין נחשבת כאילו היא באותו זמן עם העדות. ולמה שביארתי אין זה רק שמחשיבים כאילו תוך כדי דיבור הוא באותו זמן, אלא כך היא מציאות הזמן עצמה. שמציאות הזמן שבעולם הצורות, שאינו בדרך התמשכות, מתגלה בעולם הגשמי על ידי שמתקבץ זמן עשיית המעשה לנקודת זמן אחת שהיא מציאות אותו זמן שבו נעשה המעשה כמו שהיא בעולם הצורות, ובאמת במציאות העדות וההתראה הם באותו זמן. וכיוון שנתקיים דין התראה באופן המועיל די בכך. וכמו שאם התרו בהם והם לא הבינו מה אמרו להם נהרגים.
כל מה שכתבתי לבאר הוא לפי שיטת התוספות, היא שיטת רבינו תם והרמב"ן שהביא הר"ן בנדרים פ"ז א' דיבור המתחיל "והלכתא". והר"ן עצמו חולק שם ויש לו שיטה אחרת בזה, עיין שם. הר"ן חולק על התוספות כיוון שהוקשה לו שמהתורה אם נדר וחזר בו תוך כדי דבור אינו יכול לחזור בו והנדר חל, וכיצד ייתכן שתיקנו חכמים לעקור דבר מהתורה ולומר שחזרתו מועילה ולא חל הנדר. וליישב קושייתו יש לומר שבתורה לא נתפרש כמה התמשכות זמן גשמי מתקבצת לכדי נקודת זמן הלכתי אחת. ורק מסברא אנו אומרים שהזמן שמתקבץ לנקודה הוא הזמן של התמשכות עשיית המעשה. ואחרי שאמרו חכמים שסברא לומר שיוכל לשאול שלום תוך כדי שמעיד או עסוק במקח וממכר וגם זמן זה יש להחשיבו בתוך התמשכות עשיית המעשה, ממילא מעתה גם מהתורה כך הדין. ובסוגיא בכתובות ל"ג א' שהבאתי לעיל מבואר שלו היה צורך בהתראה כדי להרוג עדים זוממים היה מועיל להתרות בהם תוך כדי דיבור אחרי עדותם. וזו קושיא עצומה על שיטת הר"ן, וראייה למה שביארתי שאחרי שאמרו חכמים נעשה הדין כך מהתורה ומועיל גם להרוג מכח זה.
שוב ראיתי מפורש כמו שכתבתי שלשיטת התוספות אחרי שתיקנו כך חכמים מעתה הוא מדאורייתא, שבבבא בתרא קכ"ט ב', וק"ל א', נאמר בגמרא שהלכתא תוך כדי דיבור כדיבור דמי מלבד עבודה זרה וקידושין. ופירש על זה ברשב"ם שם:
"לבר מעבודת כוכבים – שאם התפיס או הקצה דבר לעבודת כוכבים ובתוך כדי דבור חזר בו אפילו הכי נאסרה משום חומרא דעבודת כוכבים, וכדאמרינן נמי בעבודת כוכבים שקץ תשקצנו דאע"ג דאתי מדינא להיתירא אסור.
וקדושין – שאם קידש אשה בפני עדים, וחזר ואמר בתוך כדי דבור להוו מתנה ולא להוו קדושין אין שומעין לו, ומקודשת ואינה מקודשת וחומרא דרבנן היא משום לעז ממזרות אם תנשא לאחר בלא גט".
והרי לכאורה אם תוך כדי דיבור הוא תקנת חכמים, וכמו שהבין הר"ן בדעת תוספות, די היה לומר שלא תיקנו בעבודה זרה ובקידושין וממילא יהיה הדין שלא מועיל חזרה תוך כדי דיבור. ואין טעם לומר שתיקנו חכמים שלא יועיל תוך כדי דיבור בעבודה זרה ובקידושין, שהרי מהתורה אינו מועיל ודי שלא יתקנו מאומה.
אלא וודאי כמו שכתבתי שאחרי שאמרו חכמים שתוך כדי דיבור כדיבור דמי נעשה שכך הוא מדאורייתא, ומעתה הוצרכו לתקנה מיוחדת כדי שלא יועיל בעבודה זרה ובקידושין.
.
– – –
.
לשון התוספות כאן:
"כי לית ליה לרבי יוסי כדי שאילת תלמיד לרב. תימה דרב אחא מדיפתי דאמר בפרק קמא דמכות (ו' א') ובפרק שבועת העדות (שבועות ל"ב א' ושם) תוך כדי דיבור כדי שאילת תלמיד לרב, כמאן [כמי]?
דלרבנן לית להו [אין להם. אינם סוברים] כלל כדי דיבור אפילו כדי דיבור קטן, ור' יוסי נמי [גם] כתלמיד לרב מודי דלאו כדיבור דמי [לפי המסקנא רבי יוסי סובר שרק הפסק קטן כמו רב לתלמיד, דהיינו "שלום עליך" בלבד, נחשב בתוך אותו דיבור. אבל הפסק גדול כמו "שלום עליך מורי ורבי" אינו נחשב כדיבור]
ויש לומר דסבר לה כברייתא, דמי שאמר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני [עיין נזיר כ' ב' במשנה ושם כ"א א' בסוגיא, שאם השני אמר "ואני" תוך כדי שאילת תלמיד לרב, דהיינו הפסק גדול של "שלום עליך רבי" ולא רק "שלום עליך", נעשה גם הוא נזיר. ומבואר שפוסק דלא כחכמים ורבי יוסי כאן, אלא כשיעור גדול של אמירת תלמיד לרב. ועיין כאן ברבי עקיבא איגר לגבי הנדון האם שאלת תלמיד לרב הוא ד' תיבות "שלום עליך רבי ומורי" כהסוגיא כאן, או רק ג' תיבות "שלום עליך רבי" כרש"י ותוספות בנזיר שם, והאריכו בזה באחרונים הבאים אחריו]
וכן הלכתא דתוך כדי דיבור כדיבור דמי. והכי פסקינן הלכתא בנדרים בפרק בתרא (פ"ז א') דתוך כדי דבור כדיבור דמי, חוץ ממגדף ועובד עבודה זרה ומקדש ומגרש. ואפילו בכדי שאילת תלמיד לרב כריש לקיש וכרב אחא דמכות (ו' א') ודשבועת העדות (שבועות ל"ב א') [ולא כרבי יוסי כאן שהוא רק כדי שאילת רב לתלמיד "שלום עליך"].
ושיעור כדי שאילת שלום תלמיד לרב מפרש רבינו תם דהיינו טעמא דכשאדם מעיד עדות או עוסק במקח וממכר וחבירו נותן לו שלום או רבו על כרחו יש לו להשיב ולהפסיק, כדאמר ברכות (ו' ב') הנותן שלום לחבירו ואין מחזיר נקרא גזלן שנאמר גזילת העני בבתיכם, ולכך תיקנו חכמים שלא יהיה זה חשוב הפסק. וכן מוכח בנזיר (כ' ב') דקאמר תוב לא שבקת רווחא לתלמיד.
ומיהו בפרק בתרא דנדרים (פ"ז א') אין מתיישב טעם זה לענין קריעה דכסבור שמת וקרע ואח"כ מת, אם מת תוך כדי דיבור יצא ידי קריעה ואם לאו לא יצא ידי קריעה. והתם מאי שייך שיעור זה, ושמא לענין קריעה הקילו" [והר"ן שם יישב שכיוון שתקנו השוו את התקנה בכל מקום. וכן כתבו בתוספות בבא בתרא קכ"ט ב' ביישוב קושיא זו "ויש לומר דלא פלוג רבנן"].
.
– – –
.
לתוספת בהירות אני מעתיק לשון הרשב"ם בבא בתרא קכ"ט ב':
"והלכתא כל תוך כדי דבור כדבור דמי – כל שני דברים שאדם מוציא מפיו זה אחר זה בתוך כדי דבור, שסיים דבור הראשון התחיל דבור האחרון, לא חשבינן ליה נמלך אלא הרי הוא כאילו אמר שני דברים ביחד, ואם שניהם יכולים לתפוס כגון הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים תמכר ויביא בדמי חציה עולה ובדמי חציה שלמים דהא לשניהן איתכוין אלא שאין יכול להוציא שני דברים כאחד.
ואם האחד יש בו כח לתפוס והאחד אינו כלום יתפוס האחד והאחד כמאן דליתיה כגון ירושה ומתנה לאחד לשון ירושה בטל ולשון מתנה קונה.
ואם שניהם סותרין זה את זה כי היכי דאמר בפרק בית כור (בבא בתרא ק"ד ב') כגון מדה בחבל הן חסר הן יתר, וכגון איסתרא מאה מעי, וכגון מעשה דשכירות מרחץ בי"ב זהובים לשנה בדינר זהב לחדש, יש מהן שאומר תפוס לשון ראשון, ויש שאומר שתפוס לשון אחרון, ויש שמספקא ליה ואומר יחלוקו, ויש שהולך אחר המוחזק. ושם פירשתי דיניהן.
והיכא דהדר ביה בהדיא תוך כדי דבור דאמר חוזרני בי הכל מודים דהויא חזרה".
.
וביד רמ"ה שם ק"ל תחילת עמוד א' כתב:
"כל האומר דבר, או שעושה מעשה, בתוך כדי דיבור מדיבור אחר או ממעשה אחר, בין ששניהם שלו, בין שהאחד שלו והשני של אחר, בין שהראשון שלו והאחרון של אחרים, בין שהראשון של אחרים והאחרון שלו, אם היה האחרון בתוך כדי דיבור לראשון כתחלת דבור דמי ורואין את האחרון כאלו נאמר או נעשה עם הראשון בבת אחת, או תכף לראשון בלא שהייה ובלא הפסק.
נפקא מינה לכמה מילי, בין לענין איסורא בין לענין ממונא, ומיניהו לענין חזרה, כגון האומר הרי זו תמורת עולה ונמלך בתוך כדי דיבור ואמר תמורת שלמים הרי זו תמורת שלמים. וכן לענין הקנאה דיכיל למהדר ביה בתוך כדי דיבור")
.
אמר רבא עדים שהוכחשו [שנים אומרים הרג ושנים אומרים לא הרג. רש"י] ולבסוף הוזמו [שבאת כת שלישית ואמרה עמנו הייתם. רש"י] נהרגין, דהכחשה תחילת הזמה היא אלא שלא נגמרה. [וכשנגמר הדין על פיהם קודם שהוכחשו אמרה רבא, שאם לא נגמר הדין עדיין אפילו הוזמו מתחילה אין נהרגין שאין העדים זוממין נהרגין עד שיגמר הדין, והכי מיתוקמא בסיפא דשמעתין כגון דאתו בי תרי ואמרי הכי ופסקנוה לדינא אפומייהו [כגון שבאו שניים ואמרו כך ופסקנו לדין על פיהם. ואחר כך הוכחשו על ידי שניים שבאו ואמרו לא הרג, ואחר כך הוזמו על ידי שניים נוספים שבאו ואמרו עמנו הייתם באותו זמן במקום אחר]. רש"י]
.
(אם העידו שהרג והוזמו חייבים מיתה שנאמר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. הכחשה היא שבאים עדים נוספים ואומרים לא הרג. העדים האחרונים אינם נאמנים יותר מהראשונים שאומרים הרג, ואין אחת העדויות פוסלת ומבטלת את השנייה אלא שתיהן קיימות. שרק בעדים שאינם מכחישים את גוף המעשה אלא מעידים עמנו הייתם באותה שעה חידשה התורה להאמין למזימים. אבל במכחישים לא חידשה תורה להאמין לאחרונים יותר מלראשונים וגם לא לראשונים יותר מלאחרונים ושתי העדויות קיימות.
כמובן שאין ממיתים אותו אחרי שהוכחשה העדות שאי אפשר להמיתו מספק. מכיוון שאחרי ההכחשה העדות שהרג שוב אין בה כח לפעול שיומת, מעתה יש לומר שאם אחר כך יבואו עדים נוספים ויזימו, לא נהרוג את העדים הזוממים. "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" פירושו שאת כח הפעולה של עדותם אנו הופכים לפעול עליהם [עיין בתלמוד מוסבר על גיטין ע"ח ב' שנתבאר שעדות היא כח פעולה ולא בירור על מציאות]. אחרי שהוכחשה העדות אע"פ שלא נפסלה מכל מקום כבר אין בה כח פעולה, ולכן אי אפשר להפוך את כוחה לפעול על העדים הזוממים לחייבם מיתה.
רבא מחדש שאעפ"כ מחייבים אותם מיתה [לקמן אביי חולק עליו]. טעמו הוא משום שלא רואים כאן שני שלבים נפרדים, שמקודם ניטל כח העדות לפעול על ידי ההכחשה ואחר כך הוזמה. שלסברתו אע"פ שהמכחישים אינם נאמנים יותר מהראשונים, מכל מקום הם נאמנים לא פחות מהראשונים וממילא הם מעמידים סתירה לעדותם וצד ספק שהיא שקר. וההזמה עניינה היא שהעדות נודעה כעדות שקר ונסתרה. ואם כן ההזמה היא המשך לאותה סתירת העדות ולא דבר חדש, שקודם נסתפקנו שהיא שקר וכעת על ידי ההזמה נודע שהיא שקר, ומה שהיא שקר זה המחייב להפוך נגדם את כח העדות שהעידו מתחילה שאז היה בה כח. ואם כן ההכחשה היא התחלת הידיעה שהעדות הראשונה שהיה בה כח היא שקר, על ידי שנעשתה ספק, וההזמה גומרת את הידיעה שהיא שקר והכל המשך עניין אחד ולכן חייבים.
הטעם שאביי חולק על זה נראה שהנה כשיש רק הכחשה, דין התורה הוא להאמין גם לראשונים וגם למכחישים. וכל כת נאמנת מצד עצמה בלי ספק. והטעם שאינו מוצא להורג אינו משום שיש ספק בנאמנות הראשונים אלא מפני שיש עדות שהוא זכאי ואי אפשר להמיתו במקום שיש עדות שלא הרג.
ובאמת כשיש תרי ותרי, כלומר שניים אומרים כך ושניים להיפך, מדאורייתא לא הולכים אחר חזקה כמו בשאר ספיקות, כיוון שאין כאן דין ספק אלא הוא דין וודאי כדברי אלה ווודאי כדברי אלה. ועיין עוד בזה בגיטין שם. וזה דבר שאין השכל יכול להשיג כיצד ייתכן ששתיהן נאמנות בתורת וודאי ולא בתורת ספק אע"פ שהן סותרות.
ולרבא אנו יכולים להשיג רק שיש כאן ספק בעדות הראשונים ולכן הכחשה היא תחילת הזמה. ולאביי כיוון שאין כאן ספק אין ההכחשה נחשבת תחילת הזמה, אלא שלילת הכח על ידי ההכחשה היא רק משום שיש כאן עדות השניים ולא משום שיש כאן ספק סתירה על עדות הראשונים. וההזמה היא נאמנות של המזימים ובירור שהראשונים שיקרו והיא עניין חדש. וכיוון שלפני ההזמה כבר לא היה כח בעדות לפעול חיוב מיתה משום עדות המכחישים אין כאן כח עדות שאפשר להפכו על עדי השקר ואינם נהרגים.
לשון המאירי כאן:
"עדות שהוכחשה ואחר כך הוזמה, משלמין העדים או נהרגים על פי ההזמה, ואין אומרים שבשעת ההזמה כבר הוכחשה העדות ובטלה ואין הזמה חלה עליה. שהכחשה תחלת הזמה היא, אלא שלא נגמרה, וכולה הזמה אריכתא היא.
מעתה העידו שבאחד בניסן הרג פלוני את הנפש ובאו שנים ואמרו ההורג או הנהרג או הלוה או המלוה עמנו היה, שזו היא הכחשה [כיוון שלא אמרו על העדים עמנו הייתם אלא רק על ההורג או הנהרג], ובטלה העדות, ואח"כ באו שנים והזימו את העדים בעצמם לומר שבמקום פלוני עמהם היו, אף על פי שבאותה שעה כבר בטלה העדות, משלמין או נהרגין.
ובלבד בשכבר נגמר הדין על פיהם [כלומר שנפסק הדין על ידי הבית דין. אבל עדיין לא הרגוהו] שאין הזמה אלא בשנגמר הדין על פי העדים כמו שיתבאר במקומו")
.
אמר רבא מנא אמינא לה [מניין אני אומר אותה], דתניא: "מעידני באיש פלוני שסימא את עין עבדו והפיל את שינו [שסימא את עין עבדו ויצא לחירות, ואחר כך הפיל את שינו וחייב ליתן לו דמי שינו. רש"י. עבד יוצא לחירות בשן או עין, על העין אינו חייב לשלם לו דמי עינו כיוון שיצא לחירות במה שסימא אותו, וכשהפיל את שינו היה כבר בן חורין ומשלם לו דמי שינו], שהרי הרב אומר כן [כלומר דניחא ליה לרב בסהדותא דהני [נוח לו לאדון בעדותם של אלה], ולקמן מפרש מאי ניחותא. רש"י], ונמצאו זוממין, משלמין דמי עין לעבד".
היכי דמי [באיזה אופן]? אילימא [אם לומר] כדקתני, דליכא כת אחרינא [שאין כת אחרת], "משלמין דמי עין לעבד" – בתר דמפקי ליה [אחרי שמוציאים אותו] לחירות דמי עינו קבעי שלומי [צריכים לשלם]?
[העדים מתחייבים על מה שבאו לפעול בעדות השקר שלהם. וכאן לא באו להפסיד לעבד דמי עין כדי שנחייבם לשלם לו דמי עינו, ואדרבא בעדותם לגבי העין באו לשחרר אותו]
ועוד דמי כוליה עבד לרב בעי לשלומי? [שהרי באו להפסיד לו את העבד שהעידו שיצא לחירות. ובאמת מתחייבים גם דמי השן בנוסף לדמי העבד, שהרי גרמו לרב שישתחרר עבדו ועוד שישלם לו דמי שינו. מאירי]
ועוד "שהרי הרב אומר כן", הרב מי [האם] ניחא ליה?
אלא לאו כגון דאתו בי תרי [שבאו שניים] ואמרי [ואמרו] "הפיל את שינו סימא את עינו", דבעי מיתיב ליה [שצריך להשיב לו] הרב דמי עינו, ואתו בי תרי מציעאי [שניים אמצעיים] ואמרי עינו והדר שינו [קודם סימא את עינו ואחר כך הפיל את שינו] דלא בעי למיתב ליה אלא דמי שינו [דמי שינו פחותים מדמי עינו, ואת דמי שינו לכל הפחות חייב לשלם אע"פ שהכחישו זה את זה, שהכחשה אינה פוסלת את העדות אלא רק נעשה ספק, ולפי שתי כתות העדים דמי שן לכל הפחות חייב לו], דקא מכחשי ליה קמאי למציעאי [שמכחישים הראשונים לאמצעיים], והיינו "שהרי הרב אומר כן" דניחא ליה במאי דקאמרי [שנוח לו במה שאומרים], וקתני ונמצאו זוממין מציעאי [האמצעיים נמצאו זוממים שבאה כת שלישית ואמרה איתנו הייתם באותו זמן במקום אחר], משלמין [האמצעיים] דמי עין לעבד [שבעדותם באו להפסידו דמי עין שזיכו לו הראשונים. ומנכים מדמי העין את דמי השן שהרי לפי עדותם יש לו דמי שן ולא באו להפסידו אלא את ההפרש. מאירי]. שמע מינה הכחשה תחילת הזמה היא. [דאי לאו תחילת הזמה היא מאחר שבטלה עדותן מי אית בהו [האם יש בהם] דין הזמה. רש"י]
.
(מאירי:
"במקום אחר התבאר שכל עבד שיצא לחירות ולא הגיע עדיין גט שחרור לידו וחבל בו אחד, אין העבד גובה דמי חבלו ממנו מפני שלא נגמר שחרורו [העבד שייך לאדון בבעלות של קניין ממון, ובעלות זו פוקעת בשחרור שחל על ידי שסימא אותו או אם הפקירו. ויש עוד דין בעלות בעבד שאינו פוקע אלא על ידי כתיבת גט שחרור. עבד שכבר אין לבעליו בעלות ממון עליו, אבל עדיין לא קיבל גט שחרור, אינו עבד גמרו ואינו בן חורין גמור, ויש בו ספק לגבי כמה עניינים האם דינו כעבד או כבן חורין], והאדון אינו יכול להוציא מפני שלא נשאר בו עליו כלום.
מעתה המפיל שן עבדו ואחר כך סמא את עינו יוצא בשנו ואינו נותן לו דמי עינו [כיוון שלא נגמר שחרורו, ועל הצד שאינו משוחרר דמי שינו שייכים לרבו ואינו יכול להוציא מהרב דמי השן מספק], אלא שאם תפש [העבד דמי השן] אין מוציאין אותה מידו.
מתוך דבר זה אתה למד שכל שהעידו בדבר שאינו נגבה על פיהם, אלא שאם תפש האחר אין מוציאין מידו, הרי הוא נדון בדין עדים זוממין כאלו העידו בדבר שהוא נגבה על פיהם".
.
– – –
.
לשון הרשב"א לקמן ע"ד ב':
"אמר לו אין בדבריך כלום שהרי אין לך עדים. [רבן גמליאל סימא את עינו של טבי עבדו ושמח על כך שישתחרר. מה שעבד משתחרר כשרבו סימא את עינו הוא קנס, ולכן אמר לו רבי יהושע שטבי לא ישתחרר כיוון שאין עדים ורבן גמליאל לא יתחייב בקנס על פי עצמו, שמודה בקנס פטור]
מכאן נראה דכל קנס שאין לו עדים אפילו תפס לא עשה ולא כלום, שהרי טבי עבדו של רבן גמליאל גדול היה וזוכה בעצמו להיות בן חורין, ואם איתא כי אין לו עדים מאי הוה. הא תפס ונפק ליה לחירות מיד שסימא את עינו, אלא שמע מינה דאפילו תפס מפקינן מיניה דאינו זוכה אלא בבית דין ובעדים.
אלא דקשה לי ברייתא דלעיל (ע"ג ב') דקתני מעידין אנו באיש פלוני שסימא את עין עבדו [ויצא לחירות בעינו] והפיל את שינו [נזקי עבד לרבו, אבל כיוון שכבר יצא לחירות משעה שסימא את עינו, חייב לו דמי שינו], והוזמו, משלמין דמי עין לעבד [העדים השניים הזימו את הראשונים, ובנוסף העידו שהיה להיפך, שקודם הפיל את שינו ונשתחרר משום השן, ואחר כך סימא את עינו וחייב לו דמי עינו], דאלמא משעה שהפיל את שינו יוצא לחירות, וכשסימא את עינו לאחר מכאן אפילו קודם שעמד בדין נתחייב לו דמי עינו, ואמאי והא לא עמד בדין על שינו ולא יצא עדיין לחירות? [שהרי חיוב קנס מתחדש רק בבית דין בשעת העמדה בדין. והשיחרור הוא קנס. ואם כן לא השתחרר מייד אחרי שסימאו וכשהפיל את שינו עדיין עבד הוא ודמי השן לרבו]
ואם תאמר דכל שבאו עדים לבסוף נמצא בן חורין למפרע, אלא שגזירת הכתוב היא שלא להוציא לחירות אלא על ידי עדים, אכתי [עדיין] קשה לי דהא משמע בפרק אלו נערות (כתובות מ"א ב') דקנס אינו מתחייב אלא משעת העמדה בדין, מדאמר בקנס הבת לא הספיק האב לגבות עד שמת קנסה לעצמה. ויש לומר דהתם לפי שאין אדם מוריש קנס הבת ליורשים".
ומבואר בדברי הרשב"א שלמסקנא החיוב נעשה רק בבית דין, אבל משעה שחייבוהו הוא מתחייב בקנס למפרע משעת המעשה שחייבו בקנס. וממה שהקשה מכתובות מבואר שאין זה דין מיוחד בשחרור עבד אלא כלל בכל הקנסות. וזהו יסוד גדול בכמה סוגיות ועיין עוד לעיל ט"ו ב' מה שנתבאר בזה לגבי חצי נזק קנס. ועיין עוד בשיטה מקובצת שם שהביא בשם הרשב"א שבקנס כל זמן שלא באו עדים אינו מתחייב אפילו לעניין לצאת ידי שמיים)
תגים: חומר למחשבה - בבא קמא
תלמוד מוסבר ומאמרים - בבא קמא 