בבא קמא – דף פ"ד עמוד א'

תניא אידך [ברייתא אחרת]: "רבי שמעון בן יוחי אומר "עין תחת עין" – ממון.

אתה אומר ממון או אינו אלא עין ממש?

הרי שהיה סומא וסימא, קיטע וקיטע [המזיק היה קיטע והוא קטע ידו של הניזק ואי אפשר לקיים בו יד תחת יד], חיגר וחיגר [המזיק חיגר והוא חיגר את הניזק], היאך אני מקיים בזה עין תחת עין והתורה אמרה "משפט אחד יהיה לכם" משפט השוה לכולכם". [קיטע וקיטע היאך אני קורא כו' – וכי תימא הכא נשקול ממונא התורה אמרה משפט שוה. רש"י]

אמרי [אומרים. בני הישיבה], ומאי קושיא, דלמא היכא [היכן] דאפשר אפשר, היכא דלא אפשר לא אפשר ופטרינן ליה [ופטרינן ליה בולא כלום, והוי משפט שוה או ליטול אבר ממש או לפטור לגמרי], דאי לא תימא הכי [שאם לא תאמר כך] טרפה [אדם טריפה וכגון שנחתכו סימני חיות שלו דהיינו שנחתכו קנה וושט (סנהדרין ע"ח א'), ועדיין לא מת, ודינו כאילו הוא כבר מת] שהרג את השלם מאי עבדינן ליה, אלא היכא דאפשר אפשר היכא דלא אפשר לא אפשר ופטרינן ליה. [טריפה שהרג את השלם מאי עבדינן ליה – הא גברא קטילא הוא [הטריפה נחשב אדם הרוג], והוה ליה עדות שאי אתה יכול להזימה, דהא אי משתכחי [אם נמצאים] עדים זוממים פטורים דגברי קטילא בעו למקטל [ולא עשו כלום], והלכך איהו נמי [הוא גם] פטור. והכי אמרינן באלו הן הנשרפין (סנהדרין ע"ח א'). רש"י]

.

.

(הגמרא מוכיחה מטריפה שהרג את השלם שאם יש פעמים שפטור לגמרי כיוון שאי אפשר לחייבו אין זה סתירה למשפט אחד. וההוכחה היא שאם באים עדים ומעידים שטריפה הרג את השלם, פטור הטריפה מחיוב מיתה של רוצח משום שזו עדות שאין אתה יכול להזימה, ואע"פ ששלם שהרג נהרג וטריפה שהרג פטור עדיין זה נחשב משפט אחד, כיוון שמה שהוא פטור הוא משום שאי אפשר. ומזה מוכח שגם סומא שסימא אם נפטור אותו יהיה זה נחשב משפט אחד כיוון שאי אפשר.

העדות שהטריפה הרג את השלם היא עדות שאי אתה יכול להזימה, כיוון שטריפה יש לו דין כאילו כבר הוא מת. ואם יזימו את העדים לא יתחייבו מיתה על כך שבעדות השקר שלהם רצו לחייב מיתה את הטריפה, שהוא כבר נחשב מת מכח שנחתכו סימני חיות שלו. ועדות שאי אתה יכול להזימה אינה עדות.

והקשה הגאון רבי עקיבא איגר בגליון הש"ס כאן:

"קשה לי כיון דהוא עדות שאי אתה יכול להזימה לא מקרי עדות, ואמרי שמא באמת לא הרג, אם כן מאי פרכינן, הא שפיר מתקיים משפט אחד אלא דפטרינן ליה דליכא עדות דהרג, וצריך עיון".

וכוונתו שטריפה שהרג את הנפש מה שמעידים עליו העדים אינה עדות כיוון שאי אפשר להזימה, ואם כן בית הדין אין להם ידיעה שהרג ומטעם זה לא הורגים אותו כיוון שהם סוברים שבאמת לא הרג, ואם היו יודעים שהרג היו הורגים אותו. ואם כן אין חילוק כלל בין טריפה לשלם, שגם שלם כשלא יודעים שהרג לא הורגים אותו ורק אם יש עדות שהרג הורגים אותו. ואין זה דומה לסומא שסימא, שאם נפטור אותו ייתכן שאין זה משפט אחד כיוון שיודעים שסימא ופוטרים אותו ומי שפקח מסמאים אותו.

(קושיית הגאון רבי עקיבא איגר ז"ל היא דווקא על פירוש רש"י, שלולא פירוש רש"י היה אפשר לפרש שהטעם שאין הורגים את הטריפה שהרג אינו משום עדות שאין אתה יכול להזימה, אלא משום שהוא כבר נחשב כמת לא שייך לחייבו מיתה שאינו צריך שיהרגוהו כיוון שהוא כבר עכשיו מת. וכן משמע מלשון הרמב"ם פרק י' מהלכות נזקי ממון הלכה ז': "שור שהוא טרפה שהרג את הנפש או שהיה השור של אדם טרפה אינו נסקל שנאמר וגם בעליו יומת כמיתת הבעלים כך מיתת השור, וכיון שבעליו כמת הם חשובים ואין צריכין מיתה הרי זה פטור". והרי כתב שטעם הפטור של טריפה שהרג משום שהוא חשוב כמת ואינו צריך מיתה ולא משום עדות שאין אתה יכול להזימה. ובגמרא סנהדרין דף ע"ח מבואר כרש"י שהטעם שטריפה שהרג פטור הוא משום עדות שאי אתה יכול להזימה. ולרמב"ם יש שם פירוש אחר. עיין בקובץ שיעורים חלק ב' סימן ל"ט מה שכתב בזה.

ושוב ראיתי שהגאון רבי עקיבא איגר בחידושיו ביאר היטב כיצד היה אפשר לפרש לולא פירוש רש"י:

"גמרא דאי לא תימא הכי טרפה שהרג שלם מאי עבדינן ליה. פירש רש"י הא גברא קטילא הוא והוי ליה עדות שאי אתה יכול להזימה.

תמוה לי דכיון שהוי עדות שאי אתה יכול להזימה לא מקרי עדות, ואמרינן שמא באמת לא הרג, ואם כן מאי פרכינן הא שפיר מתקיים משפט אחד אלא דפטרינן ליה דליכא עדות שהרג.

ולולי דברי רש"י היה נראה לעניות דעתי לפרש דבלאו הכי אפילו הרג בבית דין דידעינן דהרג דהרגינן ליה כדאיתא בסנהדרין ע"ח מכל מקום לא מקיימינן ביה נפש תחת נפש דכיון דממילא גברא קטילא הוא לא מקרי נפש, והוי כסומא שסימא דליכא לקיומי עין תחת עין, הכא נמי ליכא לקיומא נפש תחת נפש דהוא כבר קטילא. אלא דבהרג בבית דין קטלינן ליה כדאמרינן בסנהדרין משום "ובערת הרע מקרבך" [לפי פירוש זה וביערת הרע הוא דין אחר מדין מיתת בית דין שיש בכל רוצח, והורגים אותו לא משום שהוא חייב מיתה ומדין חיוב מיתת בית דין על רציחה, אלא מדין אחר שסוף סוף אע"פ שאינו יכול להתחייב מיתה כיון שהוא כבר מת מכל מקום הוא רע ומבערים את הרע] ומזה עצמו משמע דרק מהך טעמא קטלינן ליה [של ביערת הרע] אבל מדינא פטור, והיינו דליכא לקיומי ביה נפש תחת נפש.

והא דצריכינן לטעמא דעדות שאי אתה יכול להזימה היינו במה דאפילו משום ובערת הרע לא קטלינן ליה ואם כן שפיר פרכינן מטריפה שהרג בפני בית דין דאי אפשר לקיים ביה נפש דכבר קטילא הוא. וצריך עיון".

לקמן פ"ח א' נאמר: "אלא מעתה לר' יהודה זוממי עבד לא יהרוגו דכתיב (דברים יט, יט) ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו [ולרבי יהודה עבד אינו אחיו], אמר רבא אמר רב ששת אמר קרא (דברים יט, יט) ובערת הרע מקרבך מכל מקום". ולפום ריהטא נראה שעל ידי וביערת הרע נחשב שמתקיים כאשר זמם ואינו דין נפרד אלא שמשום ובערת הרע מקיימים את עיקר דין חיוב מיתה ולא מתחשבים במה שיש טעם לפטור, וצריך תלמוד ואין כאן מקומו)

עיין לעיל ע"ה ב' בעניין עדות שאי אתה יכול להזימה שהבאתי שמפורש בתוספות סנהדרין מ"א ב' דיבור המתחיל "כמאן", שאם יש כת של שלושה עדים ואחד מהם הוא עדות שאי אתה יכול להזימה הוא פוסל את כל הכת מדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול, ומבואר שהיא עדות ורק יש דין לא לדון לפי עדות זו, ואינה כמו עדות קטן או אשה שאינה עדות כלל. עיין שם ביאור בזה. ורש"י נראה שחולק וסובר שאינה עדות כלל, עיין שם.

ולתוספות מיושב שיש כאן עדות והבית דין יודעים שהרג, רק אי אפשר לחייבו בדין כיוון שאי אפשר שעדות עליו תחייב אותו, וזה כמו סומא שסימא שאי אפשר לחייבו כיוון שאין לו עין.
אמנם גם אם נאמר שרש"י חולק על תוספות, לעניות דעתי לא קשה.

עיין מה שביארתי בגיטין ע"ח ב' שעדות אין פירושה להודיע את מה שאירע לבית דין. אלא עדות גורמת כח שיחול הדין, על דרך שמעשה קניין גורם כח שהחפץ יעבור מבעלות ראובן לבעלות שמעון. וכדי שיידעו הבית דין מה אירע די בעד אחד.

ואם די בעד אחד כדי שיידעו הבית דין מה המציאות לגבי איסורין, ולגבי חיוב שבועה, ולגבי השקאת סוטה (סוטה ב'), ולגבי עגלה ערופה (סוטה מ"ז ב'), וכן לגבי מלקות שצריך שני עדים, אם עד אחד העיד שחתיכה זו היא חלב ואחר כל אכל אותה בפני שני עדים לוקה. וכן אם עד אחד מעדי שזה אחיו של המת הוא מייבם, הרי זה פשוט שעד אחד דיו להודיע מה המציאות, ולא ייתכן שלגבי ממון נאמר שאין אנו יודעים את המציאות.

אלא וודאי גם לגבי ממון ומיתה יודעים מה המציאות גם בעד אחד, רק הבית דין לא יכולים לפסוק דין מחמת מה שהם יודעים, אלא צריך כח עדות כדי לפעול את הדין. וכמו שאם בית דין יודעים שראובן גמר בדעתו להקנות לשמעון לא די בזה שיוכלו להוציא ממון מראובן לשמעון אלא צריך שיעשה מעשה קניין. והעדות היא כמו מעשה קניין שמכחה נפעל דין חיוב ממון וחיוב מיתה. ואם ראו הבית דין בעצמם יש לזה כח עדות.

וכיוון שהבית דין יודעים שהטריפה הרג נפש רק אינם יכולים לחייב אותו מיתה כיוון שאי אפשר שתהיה עליו כח עדות, זהו כמו סומא שסימא שאי אפשר לחייבו לחסר לו עין כיוון שאין לו עין. וזה יסוד נכון וברור בע"ה)

.

.

דבי רבי ישמעאל תנא: "אמר קרא: (ויקרא כד, כ) [שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ [רש"י על החומש: "כן ינתן בו" – פירשו רבותינו שאינו נתינת מום ממש אלא תשלומי ממון שמין אותו כעבד לכך כתיב בו לשון נתינה דבר הנתון מיד ליד]] "כן ינתן בו" ואין נתינה אלא ממון".

אלא מעתה: "כאשר יתן מום באדם" הכי נמי [כך גם] דממון הוא? [אם הוא משמעות הלשון, כמו שמשמע מרש"י על החומש, אם כן נצטרך לפרש כך לא רק על הנחבל אלא גם על החובל שהפסוק אומר בו "כאשר יתן מום באדם" וזה וודאי אי אפשר]

אמרי דבי רבי ישמעאל קרא יתירא דרשי [פסוק מיותר דורשים], מכדי כתיב [מאחר שכתוב (בפסוק שלפניו)] (ויקרא כד, יט) "וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ", "כן ינתן בו" למה לי? שמע מינה ממון. [כעת מבאר שאין כוונת תנא דבי רבי ישמעאל לומר שכך מחייב פשט משמעות הלשון, ולכן כי יתן מום באדם מתפרש בחבלה ולא בממון, והטעם שדורשים "כן ינתן בו" ללמוד על תשלומי ממון הוא משום שפסוק זה מיותר כיוון שהוא חזרה על הפסוק שלפניו. ולא קשה על רש"י בחומש כיוון שלולא היה לשון נתינה מרמז על דבר הנתון מיד ליד אע"פ שהוא מיותר היינו דורשים בו דרשה אחרת. אלא וודאי יש במשמע לשון נתינה שהוא דבר הניתן מיד ליד והיינו תשלומין, רק שאין זה עיקר פשט הלשון אלא רק רמז בלשון, ולולא ייתור הפסוק לא היינו לומדים מרמז זה לומר שמדבר בתשלומין]

"כאשר יתן מום באדם" למה לי? [גם זה מיותר כיוון שנאמר בפסוק שלפניו, ומה דורשים בו]

איידי דבעי מיכתב [אגב שצריך לכתוב] "כן ינתן בו" [ללמד שהוא תשלומי ממון], כתב נמי [גם] כאשר יתן מום באדם. [אי אפשר לומר רק "כן ינתן בו" ללמד שהוא תשלומי ממון, בלי שיקדים לו "כאשר יתן מום באדם". אמנם עדיין אין זה מיישב את השאלה למה לי "כאשר יתן מום באדם", כיוון שאצל הקב"ה לא שייך לומר שעשה דבר רק מכיוון שאי אפשר באופן אחר, שאצלו אין חוסר יכולת והכרח גם במקום שבעיני אדם נראה שהוא הכרח. ולכן אע"פ שיש הכרח להקדים "כאשר יתן מום באדם", אם רצה לומר כן ינתן בו, עדיין קשה שיהיה מיותר ולא בא ללמדנו מאומה. ומה שמיישב אגב שצריך לכתוב כן ינתן בו כתב גם כאשר יתן מום באדם, הכוונה שרק אם פסוק אינו מיושב עם כללי שימוש הלשון של הפשט אז מה שאינו מיושב מורה שיש בו דרשה, ומחדש שאגב שרוצה לכתוב וכו' גם זה נכלל בכללי שימוש הלשון ולכן אינו מוכרח שיש בו דרשה. וכפירוש זה מוכרח בסוגיא בסמוך, שאמר אגב שכתב יד ביד כתב גם רגל ברגל, ובזה היה יכול לכתוב יד ביד בלי לכתוב רגל ברגל. אלא על כרחך מחדש שכך הוא מכללי שימוש הלשון שלפעמים כותב דבר אגב דבר אחר]

דבי רבי חייא [של בית רבי חייא. תלמידיו] תנא: "אמר קרא: (דברים יט, כא) [וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ. וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ. וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל] "יד ביד" דבר הניתן מיד ליד, ומאי ניהו [ומה הוא] – ממון". [יד ביד – גבי עד זומם כתיב ואשמועינן דאם העיד באיש פלוני שקיטע יד חבירו משלם ממון הניתן מיד ליד. רש"י]

אלא מעתה "רגל ברגל" נמי הכי הוא [גם כך הוא]? [אם משמעות הלשון הפשוטה יד ביד פירושה דבר הניתן מיד ליד, נצטרך לפרש רגל ברגל שמדבר על דבר הניתן מרגל לרגל ואין לזה מובן]

אמרי דבי רבי חייא קרא יתירא קא דרשי [פסוק מיותר דורשים. באמת אין משמעות הלשון כפשוטה דבר הניתן מיד ליד, אלא הוא רק רמז, ורק מכיוון שהפסוק מיותר דורשים רמז זה], מכדי כתיב [מאחר שכתוב]: (דברים יט, יט) "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", אי סלקא דעתך ממש "יד ביד" למה לי? [אם עולה בדעתך ש"ועשיתם לו כאשר זמם הפירוש שאם העידו בפלוני שחיסר איבר מחבירו הדין הוא לחסר איבר לאותו פלוני, ואם הוזמו על עדות זו גם להם מחסרים איבר, אם כן כבר אנו יודעים כן מ"ועשיתם לו", ומה שהוסיף הפסוק שאחר כך "יד ביד" מיותר. וכיוון שהוא מיותר דרשים מהייתור כפי רמז הלשון דבר הניתן מיד ליד] – שמע מינה ממון.

"רגל ברגל" למה לי? [הרי גם הוא מיותר]

איידי [אגב] דכתיב "יד ביד", כתב נמי [גם] "רגל ברגל".

אביי אומר אתיא [נלמדת. הלכה זו שחובל משלם ממון ולא מחסרים אותו איבר] מדתני דבי חזקיה, דתנא דבי חזקיה: (שמות כא, כד) ""עין תחת עין נפש תחת נפש", ולא נפש ועין תחת עין". ואי סלקא דעתך ממש [שמחסרים לו עין] זימנין דמשכחת לה [לפעמים שמוצאים אותה] עין ונפש תחת עין, דבהדי דעויר ליה נפקא ליה נשמתיה [שעם שמעוור אותו יוצאת לה נשמתו]".

ומאי קושיא דלמא מימד אמדינן ליה [שמא אנו אומדים אותו] אי מצי מקבל עבדינן [אם יכול לקבל אנו עושים. אם הוא חזק דיו שיכול לקבל שנסמא את עינו בלי שימות מסמאים] ואי לא מצי מקבל לא עבדינן, ואי אמדינן דמצי מקבל ועבדינן ביה ונפק רוחיה אי מיית לימות [ואם אנו אומדים שיכול לקבל ועושים בו ויצאה רוחו אם מת שימות], מי [האם] לא תנן גבי מלקות אמדוהו ומת תחת ידו פטור?

.

(לפי האמת שעונשים רק בממון, נראה שלדעת תנא דבי חזקיה לומדים מכאן את הדין שאם הרג וסימא את עינו נענש רק על המיתה ופטור מלשלם דמי העין כיוון שלא עונשים על שתי רשעויות במעשה אחד אלא רק על החמורה. והיינו דין קים ליה בדרבה מיניה. והיה יכול להקשות כמו שהקשה לעיל פ"ג ב' האי מ"כדי רשעתו" נפקא רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו שתי רשעיות. שאם אל כן אינו מובן למה נצרכה דרשה זו.

ואביי אומר שאם עין היינו עין ממש, אם כן כבר אי אפשר לפרש את הדרשה בדרך זו שלא עונשים פעמיים, כיוון שאם הרג והורגים אותו ממילא בהריגה גם חיסרנו מאור עיניו. אלא הדרשה תתפרש באופן אחר שאם רק סימא את חבירו ולא הרגו יש להיזהר שכשמסמאים אותו שלא יגיע לכלל מיתה. והרי במקום שיש חשש ספק פיקוח נפש פשוט שאין מסמאים, אלא בהכרח הפסוק מדבר אפילו על חשש הכי רחוק. וחשש כלשהו תמיד יש בהוצאת עין ונמצא שהפסוק מורה לא להוציא עין לעולם ומבטל את הדין עין תחת עין לגמרי. וכיוון שזה אי אפשר מכריח אביי מכאן שעין היינו תשלומין.

ודוחה הגמרא שאפשר לומר עין ממש, ונאמר שהפסוק לימד שלא נאמר שכל פעם שאין חשש פיקוח נפש מסמאים אותו, אלא אפילו כשאין חשש פיקוח נפש צריך אמדן. ואם יש אמדן שבוודאי לא ימות אז אפשר לסמא את עינו ולא מתבטל הדין לגמרי. ולא אכפת לנו שאפשר שימות גם אם אמדוהו שלא ימות, שהפסוק רק לימד להצריך אמדן ותו לא)

.

.

רב זביד משמיה דרבה אמר, אמר קרא: (שמות כא, כה) "פצע תחת פצע" ליתן צער במקום נזק [במקום נזק – ואע"פ שיש שם תשלומי הנזק משלם אף הצער. ומקרא יתירא קדריש דהא כתיב כויה תחת כויה למה לי פצע תחת פצע וכויה וחבורה מדריש לקמן. רש"י. רש"י על החומש שמות כ"א כ"ה: "ומקרא זה יתר הוא ובהחובל דרשוהו רבותינו לחייב על הצער אפילו במקום נזק שאע"פ שנותן לו דמי ידו אין פוטרין אותו מן הצער לומר הואיל וקנה ידו יש עליו לחתכה בכל מה שירצה, אלא אומרים יש לו לחתכה בסם שאינו מצטער כל כך וזה חתכה בברזל וצערו". עד כאן רש"י. ומבואר כל זה בגמרא לקמן פ"ה א']. ואי סלקא דעתך ממש כי היכי דלהאי הוי ליה צערא להאי נמי אית ליה צערא. [אם מדובר שממש קוטעים את ידו של המזיק הרי בזה המזיק יש לו צער כמו שציער את הניזק וכבר נענש על הצער ואין מקום להוסיף עונש על הצער מלבד עונש הנזק]

ומאי קושיא, דלמא איכא איניש דמפנק [שמא יש אדם שמפונק] אית ליה צערא טפי [יש לו צער יותר], ואיכא איניש דלא מפנק לית ליה צערא [ויש איש שאינו מפונק ואין לו צער], למאי נפקא מינה [הפסוק פצע תחת פצע] למתבי ליה היאך דביני ביני. [להשיב לו זה שבין לבין. כלומר אפשר לומר שגם אם קוטעים את יד המזיק אולי המזיק אינו מפונק והניזק מפונק, וכיוון שלניזק יש יותר צער על המזיק להענש על הפרש הצער שבין זה לזה וזה מה שלימד הפסוק פצע תחת פצע]

רב פפא משמיה דרבא אמר, אמר קרא: (שמות כא, יט) "ורפא ירפא", ליתן רפואה במקום נזק [שלא נאמר שחייב רפואה רק היכן שעל ידי החבלה עשאו חולה בלי שחיסר ממנו איבר ומבואר לקמן פ"ה ב']. ואי סלקא דעתך ממש כי היכי דהאי בעי אסייא האי נמי בעי אסייא [כמו שזה צריך רופא זה גם צריך רופא. ואינו צריך עונש נוסף על הרפואה].

מאי קושיא דלמא איכא דסליק בשריה הייא [שמא יש שעולה בשרו מהר. שמתרפא מהר], ואיכא דלא סליק בשריה הייא [ויש שלא עולה בשרו מהר], למאי נפקא מינה למיתב ליה היאך דביני ביני [להשיב לו זה שבין לבין. שאם בשרו של המזיק מתרפא מהר יותר חייב עונש על ההפרש].

רב אשי אמר אתיא [באה. נלמדת] "תחת" "תחת" משור. כתיב הכא [כאן]: (שמות כא, כד) "עין תחת עין", וכתיב התם [שם]: (שמות כא, לו) "שלם ישלם שור תחת השור", מה להלן ממון אף כאן ממון.

מאי חזית דילפת [מה ראית שלמדת] "תחת" "תחת" משור, נילף "תחת" "תחת" מאדם, דכתיב: (שמות כא, כג) "ונתת נפש תחת נפש", מה להלן ממש אף כאן ממש.

אמרי דנין נזקין מנזקין ואין דנין נזקין ממיתה.

אדרבה דנין אדם מאדם ואין דנין אדם מבהמה.

אלא אמר רב אשי (דברים כב, כט) מ"תחת אשר ענה" יליף ליה [לומד אותו], אדם מאדם ונזיקין מנזיקין. [כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָה בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ. וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו]

תניא: "רבי אליעזר אומר עין תחת עין ממש".

ממש סלקא דעתך, רבי אליעזר לית ליה ככל הני תנאי? [ממש עולה בדעתך? רבי אליעזר אינו סובר ככל תנאים אלה]

אמר רבה לומר שאין שמין אותו כעבד.

אמר ליה אביי אלא כמאן [כמי], כבן חורין? בן חורין מי אית ליה דמי [האם יש לו דמים. שיטה מקובצת בשם גאון: ובן חורין מי אית ליה דמי בתמיה דבן חורין אינו נמכר דהא אין לו אדון. עד כאן. נראה הביאור שרבה אמר שישומו כמה הוא שווה להימכר כבן חורין, דהיינו שיקנהו אדם לא על מנת שיעבוד אלא כמו שקונים חפץ שאינו לצורך שום שימוש וכמו שקונים מרגלית, ויישאר עושה כחפצו גם אחרי המכירה. ונשום כמה הוא יפה עם עין ובלי עין. והכוונה עין ממש היינו עין כמו שהיא שווה בעצמה כעין, ולא משום שהיא נצרכת למלאכתו כעבד. ורבה סבר שיימצא מי שישלם דמים אפילו באופן כזה. ועל זה דוחה אביי ששוויו אינו מאומה כיוון שהקונה לא יהיה אדונו לצוות עליו לא ירצה לשלם בשוויו דמים כלל. ולקמן רב פפא בר שמואל סבר בתחילה כרבה].

אלא אמר רב אשי לומר שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק. [אלא במזיק – עינו של מזיק שיימינן כמה הוא שוה לימכר עכשיו וכמה הוא יפה בלא עין, והיינו ממש דקאמר עינו של מזיק נישומה תחת עינו של ניזק. רש"י]

.

.

(בעניין שפשטות הפסוק משמע עין ממש, ולמה לא נכתב בפסוק בפירוש תשלומין.

לכאורה אינו מובן מה הקושיא בכך שרבי אליעזר חולק על שאר התנאים. והרי גם לפי התירוץ הוא חולק שסובר ששמין לפי עינו של מזיק, ואם בתירוץ העמדנו שהוא חולק למה לא נאמר כפשטות דבריו שסובר שעוקרים את עינו של המזיק.

לשון הרמב"ם בפרק א' מהלכות חובל ומזיק:

"הלכה ג
זה שנאמר בתורה "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו" אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו, אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו, והרי הוא אומר "ולא תקחו כופר לנפש רוצח", לרוצח בלבד הוא שאין כופר אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר.

הלכה ד
וכן זה שנאמר בחובל בחבירו ומזיקו "לא תחוס עינך" שלא תחוס בתשלומין שמא תאמר עני הוא זה ושלא בכוונה חבל בו ארחמנו לכך נאמר לא תחוס עינך.

הלכה ה
ומנין שזה שנאמר באיברים עין תחת עין וכו' תשלומין הוא, שנאמר חבורה תחת חבורה, ובפירוש נאמר וכי יכה איש את רעהו באבן או באגרוף וגו' רק שבתו יתן ורפא ירפא, הא למדת שתחת שנאמר בחבורה תשלומין, והוא הדין לתחת הנאמר בעין ובשאר איברים.

הלכה ו
אע"פ שדברים אלו נראים מענין תורה שבכתב [שכך נראה מדרשת הפסוקים שאין הכוונה שעוקרים עין ממש], כולן מפורשין הן מפי משה מהר סיני וכולן הלכה למעשה הן בידינו וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי ובכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה ועד עכשיו".

ונראה ממה שהיה פשוט לגמרא שלא ייתכן שרבי אליעזר סובר עין ממש כדברי הרמב"ם שדין זה אינו רק מדרשת הפסוקים שייתכן שרבי אליעזר דורש באופן אחר, אלא כך הלכה בידינו איש מפי איש עד הר סיני ולא יתכן שרבי אליעזר יחלוק בזה.

משמעות הכתוב לפי פשוטו שעוקרים עין ממש, וצריך ביאור למה לא נכתב בפירוש תשלומין, ויש כאן עניין יוצא דופן שמשמעות הפסוק לפי פשוטו תהיה ברורה לצד אחד ולפי מדרשו ברורה לצד אחר.

ונראה שממה שפשטות הפסוק היא עין ממש, למד הרמב"ם לומר "אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו". ולכאורה מהיכי תיתי לומר שהוא ראוי לחסרו איבר, ולמה לא נאמר שהוא חיוב תשלומין כמו מכה בהמה ישלמנה, שהטעם שראוי שישלם הוא משום שהפסיד ממון חבירו, וגם במזיק אדם הפסיד ממון חבירו ומשום כך משלם. אלא נראה שסבר הרמב"ם שמקרא אינו יוצא מידי פשוטו ונאמר בו עין ממש, וזה אינו הלכה למעשה אלא בא ללמדנו את טעם הדין.
והרמב"ם לשיטתו סובר שתשלומי מזיק אדם הם קנס [בהלכות חובל ומזיק פרק ה' הלכה ו'-ז', וכן כתב גם בפרק א' מהלכות טוען ונטען הלכה ט"ז], וצריך עיון אם שאר הראשונים שסוברים שהם ממון חולקים על עיקר היסוד שטעמם משום שהיה ראוי לחסרו איבר או שמודים לזה ורק סוברים שדינו כדין תשלומי ממון ולא כקנס, שהרי אין כאן תשלום קבוע או תשלום יותר ממה שהזיק. וכמו שכתב רש"י לעיל ה' א' לגבי עדים זוממים שלא הפסידו ממון ואין טעם התשלום לשלם מה שהפסידו כמו במכה בהמה ישלמנה ואעפ"כ לחכמים אינו קנס וכתב רש"י: ""דכל המשלם יותר על מה שהזיק כגון כפל ותשלומי ארבעה וחמשה קרי קנס, כדלקמן בהך פירקין (ט"ו ב'), וכגון כל דבר קצוב האמור בתורה כגון חמשים של אונס ומפתה ומאה של מוציא שם רע כולהו הוי קנסא, אבל מידי אחרינא [דבר אחר] ממונא".

.

(בחידושי הגאון רבי חיים סולובייצ'יק ז"ל על הרמב"ם הלכות טוען ונטען פרק ה' כתב:
"אכן נראה, דהנה כל חובל בחברו הרי מתחייב בחמשה דברים וגם בצער ובושת, והרי צער ובושת לית בהו נזק ממון כלל ומכל מקום מתחייב בתשלומין, אשר זהו רק גזירת הכתוב בחבלות שיתחייב בתשלומין אף בלא נזק ממון.
ולפי זה נראה דגם בנזק חלוק דין חבלות משאר נזקי ממון, דבשאר נזקי ממון עיקר חיובו הוא הממון עצמו שהפסידו ומחמת חיוב זה הוא שמתחייב בהתשלומין שהם חליפי ממונו שהפסיד, דאם לא היה מתחייב בעיקר הממון שהפסיד לא הוה חייל עליה גם חיוב תשלומין, מה שאין כן בחבלות התחלת חיובו הוא בהתשלומין עצמם דחייבתו התורה מחמת שיווי הנזק מגזירת הכתוב דחבלות, וכחיובא דצער ובושת כן גם חיובא דנזק דחיוב התשלומין הוא התחלת חיובו.
והרי כן הוא גם חיובא דשבת, דליכא גם כן ממון הנפסד, דהא הוי רק מניעת הריוח וגרמא בעלמא דפטור בכל מקום, ורק דבחבלות הויא גזירת הכתוב לחייבו על שויו, אבל מכל מקום הרי ודאי דהתחלת החיוב הוא רק על התשלומין כיון דאין שם ממון הנפסד כלל, ואם כן הכי נמי גם בנזק דכוותיה [גם בנזק כך הוא], דאית ביה גם הך חיובא שחייל מתחלה על התשלומין.
ובאמת דלפי דעת הרמב"ם הדבר פשוט כן כמו שכתבנו, וכמו שפסק בפרק ד' מהלכות חובל ומזיק הלכה י"ד זה לשונו: "החובל בבת קטנה של אחרים וכו' וכן נזק שאינו פוחתה מכספה הרי הוא שלה". עד כאן לשונו. הרי דסבירא ליה דאיכא חיוב נזק אף בלא אפחתיה מכספיה כלל, וכן בפרק ב' שם הלכה ו' זה לשונו: "אפילו חסרו כשערה מעור בשרו חייב בחמשה דברים שהעור אינו חוזר אלא צלקת" עד כאן לשונו. ובהך נזק דלא אפחתיה מכספיה הרי פשיטא דתחלת חיובו הוא רק בהתשלומין, דבמה שהזיק הרי ליכא הפסד ממון כלל, ואם כן הרי להדיא [בפירוש] דגם בנזק עיקר חיובו הוא בהתשלומין, ולא גרע נזק דאפחתיה מכספיה מנזק דלא אפחתיה, דחל גם על התשלומין בפני עצמו עיקר והתחלת חיוב.
אלא דאפילו לדעת המגיד משנה בפרק ב' שם דסבירא ליה דכל דלא אפחתיה מכספיה ליכא נזק כלל, כל זה הוא בליכא חסרון כסף, ואין דבר שיגרום חיובא עליו, אבל בנזק דאפחתיה דאיכא מיהא דבר הגורם להתחייב, שפיר חייל חיובא בנזק דחבלות גם תחלת חיובא על התשלומין, ומשום דלא גרע נזק מצער ושבת, ומשום דכן הוא גזירת הכתוב של חיוב חבלות, וכמו שנתבאר".
בברכת שמואל המבואר סימן כ"ח כתבתי לדחות את הבנת רבינו ברמב"ם שיש חיוב תשלומין במזיק שלא הפחיתה מכספה, ולהכריח כהמגיד משנה. אבל מכל מקום הרי כתב שיסודו אינו תלוי בזה והוא נתן להאמר גם לשיטת המגיד משנה.

ברמב"ם פרק ה' מהלכות חובל ומזיק הלכות ו' ז' כתב:
"הלכה ו
הודה החובל שהוא חבל משלם חמשה דברים, שהרי העדים היו שם שנכנס לתוך ידו שלם בשעת המריבה ויצא חבול, אבל אם לא היו שם עדים כלל והוא אומר חבלת בי והודה מעצמו פטור מן הנזק ומן הצער וחייב בשבת ובושת וריפוי על פי עצמו, לפיכך אם כפר ואמר לא חבלתי נשבע שבועת הסת.

הלכה ז
ולמה משלם אדם שלשה דברים אלו על פי עצמו, שהשבת והריפוי ממון הוא ואינו קנס, שאם לא יתן לו הרי חסרו ממון שהוא מתרפא בו ובטל ממלאכתו, והבושת לא הגיעה לו אלא בשעה שהודה בפנינו שהוא חבל בו, שהנחבל שלא חבל בו בפני בני אדם אין לו בושת והודאתו בבית דין היא שביישה אותו".

ומבואר שמה שהוא קנס הוא רק נזק וצער, אבל ריפוי ושבת כתב בהלכה ז' "שהשבת והריפוי ממון הוא ואינו קנס, שאם לא יתן לו הרי חסרו ממון שהוא מתרפא בו ובטל ממלאכתו".
והגר"ח כתב: "והרי כן הוא גם חיובא דשבת, דליכא גם כן ממון הנפסד, דהא הוי רק מניעת הריוח וגרמא בעלמא דפטור בכל מקום, ורק דבחבלות הויא גזירת הכתוב לחייבו על שויו, אבל מכל מקום הרי ודאי דהתחלת החיוב הוא רק על התשלומין כיון דאין שם ממון הנפסד כלל".
ומבואר מלשון הרמב"ם שלגבי שבת ובושת החידוש הוא שכאן אין פטור משום גרמא וחייבה התורה גורם כמזיק, וטעם החיוב הוא משום שהפסיד חבירו ממון ודלא כדברי הגר"ח. אבל זהו רק לגבי שבת וריפוי, אמנם לגבי נזק וצער בוודאי נכון יסודו של הגר"ח, ויש להעיר למה לא הביא סיוע לדבריו ממה ששיטת הרמב"ם שהם קנס)

.
ומה שפשט הפסוק מדבר בעין ממש והדרשה מוציאה את הפסוק מפשוטו נאמר בתוספות כאן דיבור המתחיל "רב" וכן מבואר במורה נבוכים חלק ג' פרק מ"א זה לשונו:
"שם עונש כל חוטא לזולתו בכלל – שיעשה בו כמו שעשה בשוה, אם הזיק בגוף ינזק בגופו ואם הזיק בממון ינזק בממונו. ויש לבעל הממון למחול ולהקל. אמנם ההורג לבד לחוזק חטאתו אין מקילים לו כלל ולא ילקח ממנו כופר, "ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו". ומפני זה אילו חיה הנהרג שעה אחת או ימים והוא מדבר ושכלו טוב ויאמר הניחו הורגי הנה מחלתי וסלחתי לו אין שומעים לו, אבל נפש בנפש בהכרח, בהשוות הקטן לגדול והעבד לבן חורין והחכם לסכל, שאין בכל חטאות האדם יותר גדול מזה.
ומי שחיסר איבר יחוסר איבר, "כאשר יתן מום באדם, כן ינתן בו".
ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון, כי הכונה עתה לתת סיבת הפסוקים ולא סיבת דברי התלמוד. ועם כל זה יש לי במה שאמר בו התלמוד דעת ישמע פנים בפנים.
והמכות אשר אי אפשר לעשות כיוצא בם בשוה דינם בתשלומים "רק שבתו יתן ורפוא ירפא"".
.
– – –
.
ולעניות דעתי יש לומר שיש כאן עניין עמוק שהוא יסוד בתורה.
שלכאורה קשה ממה נפשך, אם ראוי לחסרו איבר למה באמת לא מחסרים אותו איבר למעשה. ואם אין ראוי לחסרו איבר למה פשט הכתוב שראוי לחסרו איבר.

ושאלה זו היא ביסוד פרשת העקידה, שאם ראוי להעלותו על המזבח למה אמר לו הקב"ה שלא ישחט את בנו והראה לו איל, ואם אין ראוי למה אמר לו להעלות את בנו על המזבח. ויש הרבה בחז"ל שיצחק נעקד ואין זה דבר זר וחסר טעם מה שנעקד שנאמר רק כדי לנסות את אברהם בדבר שהוא היפך השכל לגמרי.

ודבר זה הוא בעיקר סוד הבריאה. שאם הבריאה תקבל מציאות שלמה ועצמית היא תצא מסוד אחדות הבורא ו"אין עוד מלבדו". ואם אינה מקבלת מציאות עצמית אלא נשארת כלולה באחדות הבורא הרי אינה קיימת כלל ואין כאן בריאה ולא חיים.
מידת החסד היא הכח של נתינת המציאות מהבורא לבריאה, ואם אינה מוגבלת סופה בניתוק הבריאה מאחדות הבורא. וכמו שנאמר "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וַיִּטֹּשׁ אֱלוֹהַ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ".
ומידת הדין היא הכח של הגבלת נתינת מציאות זו להחזירה להיות כלולה באחדות הבורא, והיא עניין העקידה על המזבח.
שתי מידות אלה כשהן לא מוגבלות מובילות למוות. ההתנתקות מהבורא מכח קבלת המציאות העצמית מגיעה למוות כיוון שהחיים תלויים בחיבור אל הבורא. וגם החזרת המציאות לבורא היא ביטול המציאות ומיתה.
אלה שני כוחות סותרים שהם חיים ופועלים בבת אחת, זה מושך לכאן וזה מושך לכאן.

כתב המהר"ל בנצח ישראל פרק נ':
"ועל זה אמרו בפרק רבי עקיבא (שבת פ"ח א'):
בריך רחמנא דיהיב אוריין תליתאי [שלישי. רש"י: תורה נביאים וכתובים], על ידי תליתאי [משה תליתאי לבטן מרים אהרן ומשה. רש"י], לעם תליתאי [כהנים לוים וישראלים. רש"י], בירח תליתאי [בחודש סיון שהוא שלישי מניסן], ביום תליתאי [לפרישה. רש"י]".
הברכה הזאת שנתן לישראל תורה שהיא נצחית, ולכך אמר בריך רחמנא דיהיב לן אוריין תליתאי.
כי מה שהתורה היא משולשת יורה כי התורה נצחית, וזה כי הדבר שיש לו הפסק יש לו קצה שכאשר הוא נפסד הרי יש לו קצה. וכאשר יש כאן שלושה הרי האמצעי שביניהם אין לו קצה כלל, ודבר שאין לו קצה אין לו הפסק.
ומפני שהתורה נצחית ואין לה קצה, ולכך היא משולשת. כי השלישי אין לו קצה. ואשר אין לו קצה אין לו הפסק כלל. אבל שנים, הרי כל אחד מהם יש לו קצה.
ולכך על השלושה אמר (קהלת ד') וחוט המשולש לא במהרה ינתק. וכן כל שלושה הוא לחזקה. וכל זה בעבור כי השלישי אשר הוא בין השנים, הוא באמצע, אשר האמצע אין לו קצה כמו זה ולכך הוא חזק יותר.
ולפיכך נתנה התורה על ידי משה שהוא שלישי, לעם משולש, בירח שלישי, ביום שלישי – כי השלישי אין לו קצה, וראוי שתינתן התורה במה שהיא נצחית ואינה בעלת קצה, על ידי מי שהוא שלישי ובזמן שהוא שלישי.
וזה שאמרו במסכת תענית (ה' ב): "יעקב אבינו לא מת". ודבר זה מפני שהוא היה השלישי באבות, והשלישי אינו בעל קצה, ולכך הוא בחיים ולא קבל קצה. ודבר זה ביארנו בחיבור גור אריה בפרשת ויחי ובשארי מקומות.
ואם כי פירשנו למעלה עוד פירוש על מה שאמר בריך רחמנא וכו' שני הפירושים עניין אחד, הכל הוא מסגולת השלישי, ועניין אחד הוא למבין".
ועיין עוד בספר בן איש חי שנה ראשונה פרשת ויגש בפתיחה.

השניים הם כוחות סותרים שאין להם קיום, וזהו עניין קין והבל. והשלישי הוא שת שממנו הושתת העולם, שעניין השלישי הוא הנקודה עצמה בה השניים סותרים זה את זה ובנקודה הזו שם היא המציאות. שהמציאות היא בסתירה עצמה. בנקודה שבין ההתהוות להוויה. שכבר אינו לילה ועדיין לא יום. הנקודה שבין שחיטת יצחק לשחיטת האיל. שהוא נעקד ולא נעקד בעת ובעונה אחת. שאם לא ייעקד יתפשט כח החסד עד לניתוק מהבורא ומיתה, ואם ייעקד גם זו מיתה. והחיים הם בנקודה שבין ייעקד ובין אל ייעקד. שהוא גם נעקד וגם לא נעקד. ובנקודה הזו יש שתי דרכים אחת שהיא גם יום וגם לילה, והשניה שאינה יום ואינה לילה. וכמו שנאמר קרב יום אשר הוא לא יום ולא לילה.

וזה יסוד התורה שהתורה נותנת מציאות לאדם וחיים עץ חיים היא למחזיקים בה, ונאמר בה ולכל בשרו מרפא. והיא גם אש אוכלת וניתנה באש ונאמר אדם כי ימות באהל שימית עצמו באהלה של תורה. ויש בה את סוד שיווי המשקל ביניהם, סוד האמצע, השלישי.

וזהו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק א':
"הלכה א
יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.

הלכה ב
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

הלכה ג
ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לבטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

הלכה ד
הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת, הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו, והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו, כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו".

מצד אחד הוא ממציא כל נמצא, ומצד שני אין לנמצאים מציאות עצמית, והאיחוד והאמצע בין שניהם הוא יסוד היסודות ועמוד החכמות.

ועניין מה שראוי לחסרו איבר ובתורה שבעל פה נתפרש שהוא תשלומי ממון, לחסרו איבר הוא כמו לשחוט את יצחק בעקדה, ולשלם ממון הוא כמו להחליף את יצחק באיל. בהחלפה הזו מונחת נקודת האמצע בין מידת הדין למידת החסד. בנקודה הזו יש דין כיוון שהתשלומים, אצל יצחק באיל ואצל המזיק בתשלום ממון, הם מעשה שבא להעמיד צורה של עקידה ממש או חיסור איבר ממש, וזה טעם המעשה הפנימי וכוונתו. ויש בה חסד שמחליף את המיתה ממש בתשלומין. ולחסרו איבר היא בחינת מיתה וכמו שנאמר מה לי קטלא כוליה מה לי קטלא פלגיה [מה לי הרגו כולו מה לי הרגו חציו. שחיסור איבר וכן מלקות נחשב כהריגת חציו].  ומה שיש שניהם כאחד זהו עניין השלישי שהוא האמצע והמכריע ביניהם והוא סוד התורה והחיים הנצחיים. וסוד זה נתגלה דווקא בתורה שבעל פה ולא בתורה שבכתב.

וזהו שכתב הרמב"ן לגבי קרבנות [בויקרא א' ט']:
"ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צוה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו, והמנות להחיות בהן מורי התורה שיתפללו עליו. וקרבן התמיד, בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד. ואלה דברים מתקבלים מושכים את הלב כדברי אגדה".
ועוד כתב שם:
"והוא הקרבן במדת הדין, והזביחה לשם ה' לבדו שלא יתכוין לדבר אחר בעולם רק לשם ה' לבדו, וזה טעם עולה הוא, אשה הוא. ולכך אמר הכתוב (להלן כא ו) כי את אשי ה' לחם אלהיהם הם מקריבים והיו קדש, כי לאישי ה' קרבן אלהיהם. ולכך אמרו שלא הזכיר בצואות של קרבנות לא אל ולא אלהים אלא אשה ריח נחוח לה', כי הכונה לה' לבדו תהיה, לא יכוין המקריב ולא יעלה במחשבתו רק לשם המיוחד. והוא מאמר החכמים (סנהדרין ס ב) ריקן כל העבודות כלן לשם המיוחד". ועיין שם עוד. ועניינו שהשם המיוחד עניינו אחדות הבורא והבריאה שהכל אחד. ובקרבנות מתאחד הדין שרואה כאילו הוא עצמו עולה למזבח, עם החסד שמחליף את עצמו ממש בבהמה בבחינת תשלומין ואילו של יצחק.
ועיין עוד בזה לעיל פ"ב א')

.

.

ההוא חמרא דקטע ידא דינוקא [אותו חמור שקטע ידו של תינוק], אתא לקמיה [בא לפני] דרב פפא בר שמואל, אמר להו זילו [לכו] שומו ליה ארבעה דברים. [צער ריפוי שבת ובושת. תוספות: היה סבור דאדם הזיקו. ואותו קטן כל כך גדול היה דמכלמי ליה ומכלם [שמביישים אותו ומתבייש. ולכן חייבו אף בבושת. שקטן שאין בו דעת להתבייש אין מתחייב עליו בושת]]

אמר ליה רבא והא אנן חמשה תנן?

אמר ליה לבר מנזק קאמינא. [חוץ מנזק אני אומר. כלומר שלמו לו נזק ועוד ארבעה דברים]

אמר ליה אביי והא חמור הוא, וחמור אינו משלם אלא נזק. [כדאמרינן בפ' ב' (דף כו.) איש בעמיתו ולא שור בעמיתו. רש"י. ארבעה דברים הם רק באדם המזיק ולא בממונו שהזיק]

אמר להו זילו [לכו] שומו ליה נזקיה.

והא כעבדא בעי למשיימיה? [הרי כעבד צריך לשום אותו. ונראה שכוונת רב פפא בר שמואל היתה כמו שרבה לעיל פירש בדעת רבי אליעזר ששמין כבן חורין, וכמו שביארתי לעיל]

אמר להו זילו שיימוהו כעבדא. [לכו שומו אותו כעבד]

אמר להו אבוה דינוקא לא בעינא דזילא ביה מילתא. [איני רוצה, שזלזול בו הדבר]

אמרו ליה והא קא מחייבת ליה לינוקא. [אתה חב ומריע לו, שמוחל אתה על חבלותיו, דהא תשלומין של תינוק הן ולא שלך, כדתניא לקמן (פ"ז ב') קטנים יעשה להם סגולה [ישמרו להם את הדמים עד שיגדילו]. רש"י]

אמר להו לכי גדיל מפייסנא ליה מדידי. [לכשיגדל אפייס אותו משלי]

ההוא תורא דאלס [לעס וכסס. רש"י] ידיה דינוקא [אותו שור שלעס ידו של תינוק], אתא לקמיה [בא לפני] דרבא. אמר להו זילו שיימוהו כעבדא [שומו אותו כעבד].

אמרו ליה והא מר הוא דאמר כל הנישום כעבד אין גובין אותו בבבל? [כל הנישום כעבד הואיל ודבר שאין קצוב הוא אין גובין אותו בבבל וטעמא מפרש לקמן. רש"י]

אמר להו לא צריכא דאי תפס. [הכי אמר להו שומו ליה, והיום או למחר אם יתפס משלו יעכבנו. רש"י]

.

(חמור או שור שקטעו יד תינוק גם אם עשו בכוונת אכילה והנאה ולא בכוונת היזק, מכל מקום בוודאי הוא משונה והתשלומים הם מדין קרן ומשלם חצי נזק והוא קנס. וכן כתב בפני יהושע. והוסיף שם שלא מדובר שנעשה מועד שלקמן עמוד ב' נאמר אין מועד בבבל. ובוודאי מכך שלא נתפרש משמע שלא היה מועד.

וקשה שקנסות לא גובים בבבל, וכאן הרי דנו דין למעשה ולא רק השמיעו הלכה. ומהו שאמר רב פפא בר שמואל לגבי חמור לכו שומו אותו כעבד. והיה להם להקשות עליו והא קנסות לא גובים בבבל וכמו שהקשו על רבא. ודוחק גדול לומר שכוונתו היתה לעניין שאם תפס. ולפי זה גם יקשה למה מה שהאב לא רצה שישומו אותו כעבד נחשב שמפסיד לתינוק וצריך לפייסו בדמים.

וקשה מאוד למה הקשו על רבא מכך שכל הנשום כעבד אין גובים אותו בבבל, ולא הקשו מכח שחצי נזק הוא קנס ואין גובים קנסות בבבל.

וקשה לומר כהפני יהושע שהיה מקום לומר שרבא סובר חצי נזק ממונא ולא קנסא, שלעיל ט"ו ב' נדחתה דעה זו לגמרי ונפסק בפירוש שחצי נזק הוא קנס והיה לגמרא להקשות על רבא שלהלכה אין גובים קנסות.

ועוד קשה כיצד ייתכן שבראשונים לא העירו בכל זה. ורש"י כתב : "אתה חב ומריע לו, שמוחל אתה על חבלותיו, דהא תשלומין של תינוק הן ולא שלך". ולא משמע כלל שמדובר רק לעניין שאם יתפוס. וצריך לי עיון גדול)

תגים: חומר למחשבה - בבא קמא