מתני' הגוזל את חבירו או שהלוה הימנו או שהפקיד לו בישוב לא יחזיר לו במדבר. [אם אין זה תובעו אין זה יכול לכופו לקבל חובו או פקדונו במדבר דלאו מקום שימור הוא. רש"י]
.
[אם החייב יש עמו את החפץ במדבר בוודאי בעל החוב יכול לתבעו שם כמו בכל מקום, ומשמיע לנו כאן דין לטובת בעל החוב שאינו מחוייב לקבל במדבר שהוא מקום סכנה ואינו משתמר.
וכן כתב הרמ"ה הובא בשיטה מקובצת:
"הגוזל את חברו או שלוה הימנו וכו' לא יחזיר לו במדבר, כלומר שאם רצה הלוה והגזלן והשומר להחזיר לו במדבר אין כופין את בעל הממון לקבל, ואם החזירו לו בעל כרחו לא יצאו ידי השבה, ואם נאנסו נאנסו ללוה ולגזלן ולשומר. דכיון דגזל מיניה או יזיף מיניה [לווה ממנו] או קביל מיניה פקדון בדוכתא דמצי לנטורי [במקום שיכול לשמור] מחייב לאהדורי ליה [להחזיר לו] בדוכתא דמצי מארי ממונא לנטורי ממוניה [במקום שיכול בעל הממון לשמור ממונו]. ומסתברא דהוא הדין נמי [גם] היכא דאהדר ליה בההוא דוכתא גופיה דקביל מיניה [היכן שהחזיר לו באותו מקום עצמו שקיבל ממנו] צריך לאהדורי ליה בשעתא דמנטר ליה כי [כמו] ההיא שעתא דקביל מיניה, דאי [שאם] קביל עליה בשעת שלום לא מצי [לא יכול] לאהדורי ליה בשעת מלחמה".
וכתב המאירי:
"הגוזל את חברו או שלוה הימנו או הפקיד לו בישוב הרי זה לא יחזיר לו במדבר. כלומר אם הלוה והנפקד והגזלן רוצים להחזיר למלוה או למפקיד או לנגזל במדבר, ואין הלה רוצה לקבל מפני פחד הדרך או טורח המשוי הדין עמו שלא לקבל. ואם החזיר לו על כרחו אחריות הדרך עליו [על המחזיר].
ומכל מקום פרשו בגמרא שאם הדבר בהפך שהמלוה או המפקיד או הנגזל תובעין במדבר אין הדין כן בכלן אלא מלוה נתנה ליתבע בכל מקום כיון שיש לו ממון לשם והמלוה צריך מעות אין לו השמטה בזה. אבל גזל ופקדון לא ניתנו ליתבע אלא במקומו שאין הדברים הללו עמו מן הסתם. ומכל מקום אם היו עמו אין ספק שנתנו ליתבע, ואבדה לענין זה כגזלה ופקדון. ויראה לי בגזלה הנקנית בשנוי מעשה [שאז חייב לשלם מעות ולא את גוף החפץ] שדינה כדין הלואה".
נראה שיסוד דין זה הוא משום שבהלוואה הכל הוא לפי התנאי שהתנו ביניהם והסכמתם ואין בו דינים מדאורייתא כיצד יפרע. וחכמים אמדו דעת סתם בני אדם שכך ההסכמה ביניהם כל שלא פירשו אחרת. וכל דיני פרעון הלוואה הם משום אומדן. ובהשבת גזילה ביארתי לעיל שאע"פ שהוא דין שחידשה תורה פרטי הדינים באופן ההשבה נמסרו לחכמים והם קבעו אותם לפי אומדן כיצד היו מסכימים ביניהם לו היה זה תלוי בהסכמתם. ונראה שגם בדין השבת אבידה הוא כך. ובפקדון חיובי שומר הוא מכח מה שהסכימו הוא והמפקיד ביניהם, ובכל מה שלא מפורש בפרשת שומרים שבתורה תלוי בהסכמה שביניהם ואמדו חכמים הסכמת סתם בני אדם]
על מנת לצאת במדבר יחזיר לו במדבר. [על מנת לצאת למדבר – קא סלקא דעתך שאמר לו לוה זה על מנת שנצא למדבר ושם אפרע לך, להכי [לכך] פריך פשיטא והא מתנה בהדיא [בפירוש] לקבלו במדבר. רש"י]
גמ' ורמינהו [מקשים מברייתא]: "מלוה משתלמת בכל מקום, אבידה ופקדון אין משתלמין אלא במקומן"?
אמר אביי הכי [כך] קאמר מלוה ניתנה ליתבע בכל מקום [ניתנה ליתבע – אם ירצה מלוה, דידו על העליונה. רש"י. שהדין שנאמר במשנה שלא ישלם לו במדבר הוא לטובת המלווה שאינו חייב לקבל, אבל אם רצה לתבוע במדבר הרשות בידו], אבידה ופקדון לא ניתנו ליתבע אלא במקומן. [כיוון שהתביעה היא על גוף החפץ אינו יכול לתבעו במדבר ולחייבו ללכת לביתו ולהביא את החפץ במדבר. אבל אם החפץ עמו במדבר יכול לתבעו וכן אם קנה את החפץ בשינוי וחייב לשלם מעות יכול לתבוע במדבר, כמו שכתב המאירי שהבאתי לעיל]
"על מנת לצאת במדבר".
פשיטא? [רש"י על המשנה פירש שסבור כעת שעשו תנאי מפורש שיפרע לו במדבר ואם כן פשיטא שעושים כמו שהסכימו]
לא צריכא דאמר ליה ליהוי האי פקדון גבך [יהיה פקדון זה אצלך] דאנא [שאני] למדבר נפיקנא [יוצא], ואמר ליה איהו [הוא. השומר] אנא למדבר נמי בעינא למיפק [גם רוצה אני לצאת] אי בעית לאהדרינהו לך התם מהדרנא לך [אם רצונך שאחזיר אותו לך שם אחזיר לך.
רש"י: אי בעית לאהדוריה ניהלך התם מהדרנא לך – ואשמועינן תנא דאע"ג דלא תנאי גמור הוא דהא אי בעית קאמר אפילו הכי כיון דידע דאיהו נמי למדבר נפיק על כרחו יקבלם. עד כאן רש"י.
מדובר שהמפקיד אמר לשומר שמור לי על חפץ זה שאני יוצא למדבר. והשומר אמר לו גם אני יוצא למדבר והשומר הציע לו אם רצונך אחזיר לך במדבר. והבעלים שתק. כיוון שהשומר רק הציע לו לקבל במדבר אם רצונו והבעלים שתק אין כאן תנאי והסכמה מפורשים שיוכל להחזיר לו במדבר, וחידשה המשנה שאמדן דעת חכמים שבאופן כזה הסכים הבעלים שיוכל השומר להחזיר לו במדבר ואם רצה להחזיר לו במדבר אינו יכול לסרב לקבל]
.
.
(רמב"ם הלכות מלווה י"ג ח':
"המלוה נתנה ליתבע בכל מקום כיצד המלוה את חבירו בישוב ותבעו במדבר אינו יכול לדחותו אלא חייב לפרוע לו בכל מקום שיתבענו, בא הלוה לפרעו במדבר הרשות ביד המלוה אם רצה מקבל ואם רצה אומר לו איני נפרע אלא בישוב כדרך שנתתי לך בישוב והרי הן ברשותו עד שיפרענו בישוב".
הלכות גזילה ואבדה א' ז':
"הגוזל את חבירו בישוב והחזיר לו גזלתו במדבר הרשות ביד הנגזל אם רצה נוטל ואם לאו אומר לו איני נוטל אלא בישוב שמא תאנס ממני כאן והרי היא ברשות הגזלן ובאחריותו עד שיחזירנה לו בישוב וכן בדמי הגזלה".
הלכות שאלה ופקדון ז' י"א:
"הפקדון והאבידה לא ניתנו ליתבע אלא במקומם, כיצד הפקיד אצלו בירושלים אינו יכול לתבעו בנוב [כיוון שהתביעה על גוף החפץ אינו יכול לכופו ללכת לירושלים ולהביא את החפץ לנוב] ואם החזיר לו בנוב מקבלו ממנו, הפקיד אצלו ביישוב והביא פקדונו במדבר אינו מקבלו ממנו אלא יאמר לו הרי הוא באחריותך עד שתחזירנו לי ביישוב כדרך שהפקדתי אצלך ביישוב". [הבאתי את הרמב"ם לא משום חידוש שיש בו אלא לבהירות בדינים שבסוגיא]
דין המשנה שאין הבעלים חייב לקבל במדבר הוא משום תקנת בעלים. ובברייתא נאמר דין נוסף "אבידה ופקדון אין משתלמין אלא במקומן", וזה דין לתקנת החייב שאם החפץ בירושלים אין הבעלים יכול לתבעו בנוב ולכופו להביא את החפץ לנוב אלא אם הבעלים רוצה ליטול הוא חייב לבוא לירושלים.
לגבי גזלן אם נשבע והודה חייב ללכת אחרי הנגזל אפילו למדי כיוון שהתחייב כפרה משום שבועת השקר וההודאה וחייב משום כפרה חומש וקרבן, וחלק מדין כפרה הוא גם השבת הקרן מהכתוב "לאשר הוא לו יתננו", ומשום כך מחוייב ללכת אחריו עד מדי. וכמבואר לעיל ק"ג ב', ובשולחן ערוך חושן משפט סימן שס"ז א'.
ואם לא נשבע והודה ואין עליו חיוב כפרה אלא רק חיוב השבת הגזילה כתב השולחן ערוך שם: "הגוזל את חבירו, אע"פ שכפר בו, הואיל ולא נשבע [ומשום כך אינו חייב משום כפרה להוליכנו עד מדי], אם חזר והודה אינו חייב לרדוף אחר הבעלים להחזיר להם, אלא יהא בידו עד שיבואו, (ויודיע אותם) (טור ס"א) ויטלו את שלהם".
ומבואר שהבעלים צריך לבוא למקומו של הגזלן וליטול שם, ואם הגזלן בירושלים הבעלים לא יכול לבוא לנוב ולתבוע שיביא לו הגזלן לשם. ונמצא שלגבי הדין שהוא לתקנת החייב שאין הבעלים יכול לכופו להביא את החפץ מירושלים לנוב דין זה הוא גם בגזלן, ודינו שווה לפקדון ואבידה לעניין זה)
.
.
מתני' האומר לחבירו גזלתיך, הלויתני, הפקדת אצלי, ואיני יודע אם החזרתי לך אם לא החזרתי לך, חייב לשלם.
אבל אם אמר לו איני יודע אם גזלתיך אם הלויתני אם הפקדת אצלי פטור מלשלם.
גמ' איתמר [נאמר]: מנה לי בידך והלה אומר איני יודע רב הונא ורב יהודה אמרי חייב. [לשלם. רש"י.
תוספות: "והלה אומר איני יודע. פירוש אם הפקיד אצלי. אבל איני יודע אם החזרתי לך חייב לכולי עלמא כמו רישא דמתניתין. ולסיפא דמתני' הוא דמדמה לה בסמוך"]
ורב נחמן ורבי יוחנן אמרי פטור.
רב הונא ורב יהודה אמרי [אומרים] חייב, ברי [ברור. שטוען טענה ברורה וודאית] ושמא [שטוען שמא היה כך] – ברי עדיף. [אם התובע טוען ברי והנתבע שמא, חייב הנתבע לשלם, ולא אומרים המוציא מחבירו עליו הראיה, שמה שזה טוען ברי וזה השיב שמא נחשב כראייה, ודווקא בברי טוב שהנתבע יודע שמשקר ואינו מעיז פניו, ושמא גרוע שהיה לו לידע, עיין ביאור בזה לעיל מ"ו א']
רב נחמן ורבי יוחנן אמרי פטור, אוקי ממונא בחזקת מריה. [העמד ממון בחזקת בעליו. שהם אינם סוברים שברי ושמא נחשב כראייה חזקה דיה להחשב כמו עדים כדי להוציא ממון, וגם אם די בה לעורר ספק עדיין הדין שמעמידים את הממון בחזקת בעליו.
רש"י: פטור – ומיהו [ועל כל פנים] ישבע כדאמר שאין יודע שחייב לו כלום, דלא עדיף שמא מברי דהא אי נמי [אם גם] הוה טעין ליה אין לך בידי כלום הוי משביעין ליה שבועת היסת [שבועה מדרבנן]]
תנן: "אבל אם אמר לו איני יודע אם הלויתני פטור". היכי דמי [באיזה אופן], אילימא [אם לומר] דלא קא תבע ליה [אלא הנתבע אמר כן מרצונו], רישא נמי [גם] דלא קא תבע ליה, אמאי חייב? [ברישא החייב מודה שבוודאי התחייב והודאת בעל דין כמאה עדים דמי, ואם ידוע בוודאי שהתחייב לו, זהו כמו שהתובע מוחזק בממון, והוא טוען שאינו יודע אם פרע והדין הוא שמספק מעמידים את הממון בחזקתו והיינו בחזקת התובע כיוון שידוע בוודאי שהתחייב לו וצריך לשם לו. מכל מקום אם התובע בעצמו אומר שאינו יודע שהלה חייב לו ואין כאן תביעה מצידו אין הבית דין פוסקים שחייב לשלם לו כיוון שאינו תובע. שהבית דין דנים רק על מה שבאו לדין לפניהם, ואם התובע לא בא לדון לפניהם אינם יכולים לפסוק שישלם לו. ולכן בלא תביעה לא ייתכן שחייב לשלם]
אלא דקתבע ליה, וקתני סיפא פטור מלשלם? [בהכרח מדובר שהתובע תובע את הממון, וברישא כיוון שהנתבע מודה לו שוודאי התחייב נעשה כמו שהתובע מוחזק בממון, ומספק אינו יכול הנתבע להיפטר מלפרוע וחייב לשלם. ובסיפא הוא הדין שבו נחלקו רב הונא ורב יהודה עם רב נחמן ורבי יוחנן, שהתובע אומר מנה לי בידך והלה משיב לו איני יודע אם אני חייב לך, ומבואר במשנה כמו רב נחמן ורבי יוחנן שפטור וקשה על רב הונא ורב יהודה שאמרו חייב.
רש"י: דקא תבע ליה – ואמר ליה גזלתני דהוי טענת ברי]
לא, לעולם דלא קא תבע ליה, ורישא בבא לצאת ידי שמים. [כיוון שהוא יודע בוודאי שחייב וספק לו אם פרע, אם רוצה לצאת ידי שמיים עליו לשלם אע"פ שהלה אינו תובע.
רש"י: לצאת ידי שמים – וכיון דקא מודי [שמודה] דודאי גזליה לא נפיק [יצא] ידי שמים עד דעביד [שעושה] השבה. אבל סיפא הואיל ולא גזלן ידע ולא נגזל ידע, ליכא [אין] שום טענת ברי לא צריך למיפק ידי שמים. עד כאן.
במקום שיש ספק ופוסקים שמספק הממון נשאר בחזקת מי שמוחזק בו, אינו חייב לשלם לצאת ידי שמיים אפילו אם אינו יודע בוודאי שהממון שלו, וכגון שאירע מעשה שגרם לספק, וכגון שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצידה ואין ידוע אם השור הרג את העובר או שהעובר נפל לפני הנגיחה, ושניהם לא היו שם וטוענים שמא, הדין שהממון נשאר אצל המוחזק בו ואע"פ שאינו יודע אם הממון שלו אינו חייב לצאת ידי שמיים. כיוון שאין בזה חשש של איסור גזל אע"פ שהוא ספק, שמדיני ממונות הדין שזוכה המוחזק ואיסור גזל אומר לעשות כדיני ממונות. אמנם אם הוא יודע בוודאי שהתחייב לראובן, וספק לו אם פרע, כיוון שיש חוב בוודאי והחוב הוא בחזקת ראובן המלווה, מדיני ממונות ההכרעה שהמוחזק זוכה מספק אומרת שראובן זוכה. רק שראובן אינו תובע. ולכן כיוון שאין כאן הכרעה מדיני ממונות שהממון מספק שלו הוא בספק איסור גזל עד שלא ישלם ולכן חייב לשלם לצאת ידי שמיים.
וזהו שכתב רש"י שאם החייב גם בספק אם התחייב, מדיני ממונות הוא זוכה מספק כיוון שהוא מוחזק ולכן אינו צריך לשלם כדי לצאת ידי שמיים]
איתמר נמי [נאמר גם] אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, האומר לחבירו מנה לי בידך והלה אומר איני יודע חייב בבא לצאת ידי שמים. [אתמר נמי – דהיכא דבא לצאת ידי שמים אפילו מאן דפטר ליה מדיני אדם מודה דחייב היכא דאיכא קצת טענת ברי, הלכך רב הונא דאוקמה רישא בדלא תבע, הואיל ואיכא קצת ברי דהא גזלן ידע דגזליה מעיקרא, חייב בבא לצאת ידי שמים. רש"י]
.
.
(רב הונא סובר שאם טען התובע ברי חייב הנתבע לשלם, ומעמיד את המשנה כשלא תבע התובע אלא אמר שמא, וברישא כשהנתבע מודה שוודאי התחייב חייב לצאת ידי שמיים.
והגמרא מביאה לו סיוע מדברי רבי יוחנן, ורבי יוחנן דיבר כשהתובע תבע בטענת ברי, ואמר שחייב לצאת ידי שמיים כיוון שרבי יוחנן חולק על רב הונא ופוטר בברי ושמא. וצריך ביאור מה הסיוע מרבי יוחנן לרב הונא שהרי רב הונא אמר כשהתובע טוען שמא ורבי יוחנן אמר כשהתובע טוען ברי, ושמא רבי יוחנן לא יסבור שגם אם התובע טוען שמא צריך לצאת ידי שמיים. וצריך ביאור בלשון רש"י מה הכוונה "קצת טענת ברי" והפני יהושע כתב שדברי רש"י דחוקים ורצה לפרש באופן אחר.
הנה ממה שהביאה הגמרא סיוע לרב הונא, וכן ממה שהקשתה עליו, מבואר שיש חידוש בדברי רב הונא שאם התובע טוען שמא חייב לצאת ידי שמיים, ובקושיא לא ידענו חידוש זה ואחרי שנתחדש הוצרכה הגמרא להביא לו סיוע.
וצריך ביאור מה החידוש בזה, שהרי התובע בוודאי לא מחל אלא הוא טוען שמא, דהיינו אולי הממון שלי ועל צד זה אני רוצה אותו, ואין כאן הודאה ולא מחילה. מאחר שהנתבע יודע שוודאי התחייב וספק פרע, והדין הוא שוודאי חייב וספק פרע חייב לשלם, אם כן הנתבע יודע שהוא חייב לשלם, והתובע היה תובע לו היה יודע שכך האמת רק שאינו יודע שכך הוא, ואם כן פשיטא שחייב לשלם לו כדי לצאת ידי שמיים, שהרי הנתבע יודע שזה ממונו של תובע ורק התובע אינו יודע ופשוט שמדיני שמיים חייב לתת לו, ואין בזה חידוש ולמה הוצרך להביא סיוע.
ונראה שהנה בדיני ממונות יש כללים בדיני ממונות שחכמים ראו מסברא, וכמו שאמרו שהמוציא מחבירו עליו הראיה הוא סברא שמי שכואב לו הוא זה שעליו ללכת לבית הרופא. וכל שסברא זו מכרעת למי יהיה הממון ממילא גם ציווי התורה אומר לעשות כפי סברת דני ממונות ואע"פ שיש כאן ספק אינו בחשש ספק איסור גזל וגם אינו צריך לשלם כדי לצאת ידי שמיים.
בדיני ממונות לומדים מסברא שני סוגי כללים, האחד על עצם הבעלות על הממון, וכמו המוציא מחבירו עליו הראיה, וסוג שני הוא כללים כיצד בית דין יכריעו מי יזכה בממון, וכגון האם ברי ושמא ברי עדיף, ומתי אומרים יחלוקו ומתי יהא מוחזק עד שיבוא אליהו ומתי כל דאלים גבר וכל כיו"ב.
לכאורה היה מקום לומר שכמו שאנו אומרים שציווי התורה בא אחרי סברת דיני ממונות ומצווה לשמוע להם, ולכן בהמוציא מחבירו עליו הראיה אע"פ שהזוכה בממון יודע שיש ספק אינו צריך לחשוש לספק גזל ולא צריך לצאת ידי שמיים, כך נאמר גם שאם יש כללים מסברא כיצד בית דין מכריעים על ממון זה, ציווי התורה על האדם עצמו בא אחרי כללים אלה ומצווה עליו לנהוג כמותם. ואם כן היינו אומרים שאע"פ שהוא יודע שוודאי התחייב וספק פרע, מכל מקום מסברא לומדים שבית דין לעולם לא מכריעים בלא שהבעלים תובע בתביעה וודאית [כיוון שאינם צד בדין זה אין בכחם להכריע כפי מה שנראה להם אמת אם לא הובא לפניהם בטענת אחד מבעלי הדינים, שהרי אין צד שהממון שלהם ומהיכי תיתי שיעשו בו כראות עיניהם. ולכן אם אין הם מוחזקים ואין מדין מוחזקות ומכח הטענות מקום לומר יחלוקו אומרים כל דאלים גבר אע"פ שהי רוצים לומר יחלוקו, שאין להם רשות לדון בממון כפי דעתם שאינו שלהם ואינם בעל דין עליו], ואם כן האדם עצמו מצווה מהתורה לנהוג לפי כללים אלה ואם הם קובעים שהממון שלו הרי אין לו לחוש ולא צריך לצאת ידי שמיים.
וכלפי זה חידש רב הונא שאינו כן. ואין זה תלוי בסוג הסברות אלא למי הן באות להורות כיצד לנהוג מספק. לדוגמא אם הוא עצמו אינו יודע אם הממון שלו או של חבירו, הסברא המוציא מחבירו עליו הראיה אומרת לו שלגביו האמת היא שהבעלות היא של מי שמחזיק. וכך עליו לנהוג בתורת שזה וודאי, ואם קידש אשה בזה היא מקודשת בתורת וודאי והבא עליה יוצא למיתה. ואם חבירו המוחזק אם יקח ממנו יעבור על גזל וודאי.
אבל אם הוא יודע שהממון שלו וחבירו גזל ממנו נגד עיניו וכופר בגניבה, והוא בא לבית דין לתבוע את חבירו, והם רואים לפניהם את חבירו מוחזק והוא לא מביא ראייה ומכריעים את הדין שהמוציא מחבירו עליו הראיה ופוסקים לטובת חבירו הגזלן, מה שהסברא המוציא מחבירו עליו הראיה קבעה שכך האמת רק לגביהם. אבל הוא עצמו סברא זו לא קבעה לגביו את האמת. והיה מן הדין שאחרי פסק הדין יהיה מותר לו לקחת את שלו בחזרה בכח. רק שיש כח ביד בית דין להפקיע ממון, ואחרי שפסקו גם אם באמת מצידו זה ממון שלו, מכל מקום בית דין הפקירו בכחם ממון זה ממנו והקנו לחברו. אבל זהו רק משום שהפקירו ממנו, ולולא זה היה מותר לו לקחת את שלו, שסברת המוציא מחבירו קבעה את האמת רק היחס לבית דין ולא ביחס אליו. וזה היסוד של עושה אדם דין לעצמו כמבואר לעיל כ"ז ב', ועיין לעיל כ"ח א' מה שכתבתי בביאור מקורו ויסודו ובמה נחלקו לגביו.
וזה החידוש של רב הונא, שהיה מקום לומר שהוא משועבד לאמת כפי שהיא אצל הבית דין, ונעשית אמת גם ביחס אליו. וגם לולא שהיו מפקירים ממנו היה אסור לו לקחת שמעתה האמת גם לגביו מכח המוציא מחבירו שהממון של חברו. ואם היה כך, מכיוון שאם התובע אינו טוען ברי הבית דין מכריעים שהממון לנתבע, אם כן זוהי האמת ביחס אליו וכך הוא מצווה משמיים לנהוג ואינו צריך לשלם לצאת ידי שמיים. וחידש רב הונא שלא אומרים כך אלא האמת של בית הדין היא רק של בית הדין, וכיוון שהוא יודע שוודאי התחייב וספק פרע האמת לגביו שהוא חייב, ולכן הוא חייב לשלם לצאת ידי שמיים אע"פ שבית דין פוסקים שהוא זוכה בממון. ואם היה מקדש בממון זה אשה בית הדין היו פוסקים שמקודשת בוודאי והורגים את הבא עליה, ומצידו היתה מקודשת רק מכח שהפקירו מחבירו את הממון וזיכו לו, ולולא זה הוא עצמו מצידו היה מחוייב לנהוג בה כספק מקודשת.
ועל זה מביא סייעתא מרבי יוחנן, שלרבי יוחנן גם אם התובע טוען ברי הבית דין פוסקים שהממון נשאר אצל הנתבע שמצידם עדיין זה המוציא מחבירו שברי ושמא אינו ראייה עבור הבית דין. ורבי יוחנן מודה שברי ושמא הוא ראייה, שאם היה סובר שאינו ראייה לא היה צריך לומר שהמוציא מחבירו עליו הראיה. שאם שניהם טוענים ברי, או אפילו התובע טוען ברי גרוע והנתבע שמא טוב [עיין בזה לעיל מ"ו ב' בתוספות ובמה שביארתי שם שאז ברי שמא אינו ראייה], לא צריך להגיע להמוציא מחבירו עליו הראיה, אלא לא התעורר ספק כלל. עיין בבא מציעא ו' א' שגם סומכוס שחולק על הסברא של המוציא מחבירו עליו הראיה ואומר ממון המוטל בספק יחלוקו מודה שאם לא התעורר מעשה הגורם לסיבה להסתפק, וכגון שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצידה, אלא רק זה טוען שלי וזה טוען שלי, הממון נשאר ביד בעליו ולא חולקים. שאם אין מעשה שמעורר סיבה לספק הרי אין כאן ספק אפילו שיש מי שטוען שהממון שלו, שטענה לבד אינה מעוררת ספק, וכשלא התעורר ספק פשיטא שלא עושים מאומה והכל נשאר כפי שהיה, ולא צריך לזה את הסברא של המוציא מחבירו. וממה שאמרו רב נחמן ורבי יוחנן שברי ושמא הנתבע זוכה מכח שמעמידים את הממון בחזקת בעליו מוכח שהם מודים שברי ושמא הוא הוכחה, רק סוברים שבית דין לא מכריעים מכח הוכחה זו, שנאמר על פי שניים עדים יקום דבר, ואע"פ שהיא הוכחה אין לה כח של עדות, אבל כיוון שהיא ראייה הרי זה לא גרע ממקום שיש ספק מכח המעשה וכמו שור שנגח את הפרה וכו', וצריך את הסברא של המוציא מחבירו שמי שכואב לו הוא הולך לרופא כדי להעמיד את הממון בחזקתו (אמנם גם באחד מחזיק והשני רק טוען כתב רש"י בבא מציעא ב' א' בתחילת העמוד שזה נקרא המוציא מחבירו עליו הראיה, אבל זה וודאי רק לבאר את המשנה שם ופשוט שסומכוס מודה לזה, ועדיין נראה לעניות שהדיוק מלשון הגמרא כאן נכון, ועל כל פנים גם ללא הדיוק מהלשון הדין דין אמת)
אם רבי יוחנן היה סובר שהאמת כמו שהיא אצל הבית דין היא מחייבת גם אותו, אם כן כיוון שהאמת אצל הבית דין שהוא זוכה, נעשית זו גם האמת לגביו ולא היה צריך לשלם כדי לצאת ידי שמיים. וממה שבטוען ברי חייב רבי יוחנן לצאת ידי שמיים מוכח כמו היסוד של רב הונא, שהאמת של בית הדין אינה האמת לגביו, ואע"פ שהם פסקו שהממון שלו, כיוון שהוא יודע שברי ושמא הוא ראייה לא אכפת לו מה שבית דין צריכים דווקא עדות, ומצידו הוא מחוייב לאמת כמו שהוא יודע אותה ואל פסק בית הדין וחייב לשלם לצאת ידי שמיים. ואע"פ שהם הפקירו את הממון מחבירו וזיכו לו אותו ומכח זה יכול לקדש בו אשה בתורת וודאי, הוא ידוע שמה שהם עשו אינו כהאמת וכלפי שמיים עליו להחזיר.
ובזה מאיר לשון רש"י שכתב: "אתמר נמי [בדברי רבי יוחנן] דהיכא דבא לצאת ידי שמים אפילו מאן דפטר ליה מדיני אדם [שלרבי יוחנן ברי ושמא פטור מדיני אדם] מודה דחייב היכא דאיכא קצת טענת ברי". קצת טענת ברי הכוונה הראייה שיש בברי ושמא, שהיא קצת טענת ברי כיוון שלרבי יוחנן אינה מתקבלת בבית דין, אבל לגבי עצמו היא טענת ברי להוכיח ולחייב בידי שמיים. והלשון "קצת" בא לומר שאינה האמת כלפי בית דין אבל היא אמת כלפי עצמו.
וממשיך רש"י: "הלכך רב הונא דאוקמה רישא בדלא תבע הואיל ואיכא קצת ברי דהא גזלן ידע דגזליה מעיקרא חייב בבא לצאת ידי שמים". כאן התובע טוען שמא, והנתבע אומר שהוא יודע שוודאי התחייב, ולמה שהנתבע אומר שוודאי התחייב קורא רש"י גם קצת ברי, כיוון שאין זה קובע את האמת לגבי הבית דין אבל קובע לגבי עצמו. והדברים מאירים בע"ה.
.
ויסוד זה שאמת אינה מוכרחה להיות אחת, ושהיא נקבעת על פי הדין ולא על פי המציאות, נמצא בכמה מקומות, וכגון בתרי ותרי, ששני עדים מעידים שהיה כך ושני עדים מעידים שלא היה כך, שאין לזה דין ספק אלא יש לכל עדות דין אמת בתורת וודאי. ויש עוד כעין זה והוא יסוד גדול גם בחלק פנימיות התורה, ונאמר בעשרה מאמרות נברא העולם ונאמר לעולם ה' דברך ניצב בשמיים, שכל הבריאה אינה אלא אמירה של הקב"ה לנבראים, ויכול לומר לראובן כך ולשמעון אחרת. ויכול לברוא דבר שלגבי ישראל האמת הגמורה שהוא מים ולגבי מצרי האמת הגמורה שהוא דם וכמו שהיה ביציאת מצרים ואין סתירה בכך שתהיינה שתי אמיתות גמורות סותרות.
ובהלכה דיני ברירה ותנאים זה כל עניינם, למשל כשיש שני אחים האמת הגמורה שזה יורש לבדו הכל וגם שזה יורש לבדו הכל [כמו שמוכח מתוספות עיין בזה לעיל ק"ט א'], או כשהפריש תרומה בכוס יין על מה שייוותר בסוף, עד שלא גמר לשתות לגבי כל טיפה האמת הגמורה שהיא תרומה וגם האמת הגמורה שאינה תרומה, ולכן אין לזה דין ספק שאין זה ספק שהוא חסרון ידיעה מה האמת, אלא זו ידיעה וודאית שהאמת כך וגם שהאמת כך, ומתברר בסוף למפרע. וכן בתנאים אם קידש בתנאי שירדו גשמים האמת הגמורה שהם קידושין על צד שירדו, והאמת הגמורה שאינם קידושין אם לא ירדו, ואין זה ספק ואין זה תלוי, והטעם שכשיגיע הזמן יתברר למפרע הוא משום שעל צד זה כך היתה האמת הגמורה מתחילה, ובעוד הרבה סוגיות מבואר עניין זה ואין כאן מקום להאריך. ועיין עוד בזה במה שכתבתי על בבא מציעא ג' א' לגבי יהא מונח עד שיבוא אליהו.
.
אמנם ביציאת מצרים היה זה נס, אבל עניין נס הוא שבדרך כלל החומר מסתיר את הטבע האמיתי של המציאות ורק בהתבוננות בעולם הצורות הוא נגלה. ונס הוא גילוי של טבע המציאות האמיתי גם בחומר, ולפי שעה בטל הכיסוי של החומר על האמת. ולכן יש ללמוד מנס כיצד טבע המציאות האמיתי.
ועניין זה הוא היסוד הראשון של אמונת התורה, שהנה ביומא כ"א א' נאמר שארון הקודש לא היה מן המידה. שמכותל לכותל של קודש הקודשים היו עשרים אמה, ומהכותל עד צד זה של הארון היו עשר אמות, ומהצד השני של הארון עד הכותל השני היו גם עשר אמות. ונמצא שהארון אינו ממעט מן המדה שאינו תופס מקום כלל. שהרי יש עשר אמות מצד זה של הארון לכותל ועשר אמות מצד שני של הארון לכותל, ואם כן מוכרח שהמרחק מכותל לכותל הוא עשרים אמה ועוד רוחב הארון. ובאמת כשמודדים מכותל לכותל המידה היא עשרים אמה בלבד. וזה משום שהארון אין לו מציאות גמורה ואינו קיים באופן גמור אלא הוא רק בנקודת התהוות ולא נגמרה התהוותו. וזה גילוי שכל העולם קיים באופן כזה.
.
וזהו שכתב הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה:
"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.
הלכה ב
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
הלכה ג
ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לבטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.
הלכה ד
הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת, הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו, והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו, כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו".
.
זהו יסוד האמונה שרק מציאות הקב"ה היא מציאות גמורה, דהיינו אמת. והנבראים כל שעה ושעה מקבלים מציאות ממנו ואין מציאותם נגמרת אלא היא אינה גמורה ולכן צריכה להתחדש כל שעה ושעה. ואם רגע אחד לא תתחדש מייד היא כלה כיוון שאינה מציאות גמורה. והקב"ה מחדש אותה כל שעה ושעה לפי רצונו, וכיוון שאינה מציאות גמורה אינה מכריחה שתהיה רק באופן אחד, אלא היא יכולה להיות בכמה אופנים שונים, ואין בזה סתירה, שרק אם המציאות גמורה היא סותרת שתהא בבת אחת עמה עוד מציאות אחרת. אבל כיוון שאינה גמורה והיא רק בנקודת ההתהוות היא יכולה להתקיים באופן שאינו סותר שגם תתקיים באופן אחר. וכמו שהארון קיים ואין זה סותר שבעת ובעונה אחת גם אינו קיים. וכיוון שהארון הוא התחלת המציאות הנבראת נתגלה בו טבע המציאות האמיתי, והוא דוגמא לדברי הרמב"ם שהם היסוד הראשון בתורה)
.
.
מתני' הגונב טלה מן העדר והחזירו ומת או נגנב חייב באחריותו. [דמכי גנבה [שמשגנבה] קם [עמד] ליה ברשותיה, והשבה דעבד לאו השבה היא, עד שמודע להו לבעלים. רש"י]
לא ידעו בעלים לא בגניבתו ולא בחזירתו ומנו את הצאן ושלימה היא פטור. [ומנו את הצאן אחר שהחזירו והיא שלימה הרי יש כאן דעת בעלים. רש"י. ואם מתה אחר שמנו בעלים פטור הגנב]
תגים: חומר למחשבה - בבא קמא
תלמוד מוסבר ומאמרים - בבא קמא 