מתקיף לה מר זוטרא אימא הני מילי היכא דבדק צור [בדק אבן צור שאין בה פגימות וכשרה לשחיטה] ושחט בו, דעבדיה כעין סקילה [היכא דבדק צור. דהיינו כעין סקילה באבנים. רש"י. ורק על זה נאמר שאם יסקל לא יאכל את בשרו אע"פ שנשחט. כיוון ששחיטה כזו דומה לסקילה] אבל היכא דשחטיה בסכין לא?
אמרי אטו [וכי] סכין כתיבא באורייתא [שתהא שחיטתו חשיבא להתיר יותר משחיטת צור. רש"י], והתנן: "השוחט במגל יד, בצור, ובקנה, שחיטתו כשירה".
.
(תוספות: "היכא דבדק צור כו'. אע"ג דשחיטה בצור כשירה, מכל מקום כיון דהך שחיטה כעין סקילה אסרה תורה.
ומשני אטו סכין כתיב בהדיא ולא אתיא צור אלא מריבויא? כך הוא עיקר שחיטה בצור אפילו לשחוט לכתחילה כמו בסכין ולפיכך אין לחלק כלל בין צור לסכין".
לו היה כתוב בתורה סכין דווקא וצור היה נלמד רק מריבוי, היה מובן לחלק שדווקא בצור אם שחט שור הנסקל הוא נאסר כי הוא דומה לסקילה.
ויש לעיין, שאם סכין פירושו ברזל דווקא, אם כן שוב אין חילוק בין צור לזכוכית או קנה וכל כיו"ב וכיצד ייתכן לאסור שור הנסקל אם נשחט בצור ולא אם נשחט בקנה. ששניהם אינם סכין ואין לחלק.
ואם נאמר שסכין אינו דווקא ברזל, אז כמו שקנה הוא סכין ממש גם צור הוא סכין ממש, ושוב אין חילוק בין צור לשאר דברים. ואין מובן לכאורה לומר שסכין יהיה יכול להיות מכל החומרים, ורק אם עשוי מצור הוא לא סכין אלא נלמד מריבוי בפני עצמו ולכן יש מקום לחלק בין צור לסכין.
ונראה שלפי רב אשי יש שני ציורים, שחיטה שבצורתה יש בחינת ציור של סקילה, ושחיטה שיש בה בחינת ציור של העברת סכין ואין בה דמיון לסקילה. ואם היה כתוב סכין ומלבד זה עוד ריבוי, היינו אומרים שסכין פירושו שחיטה שיש בה צורת העברת סכין ולא דמיון כלל לסקילה. ומהריבוי היינו לומדים גם מה שיש בו צורת דמיון לסקילה. אבל כעת שאין כתוב סכין ועוד ריבוי אין מקור שיהיה בשינוי הצורה סיבה לאיזה חילוק בדין)
.
והשתא דנפקא ליה [וכעת שלומדים] איסור אכילה ואיסור הנאה מ"לא יאכל את בשרו", "בעל השור נקי למה לי"? [והשתא דנפקא ליה אכילה והנאה מ"לא יאכל" כרבי אבהו, להיכא דשחטיה וכל שכן להיכא דסקליה, "בעל השור נקי" למה לי. רש"י]
להנאת עורו. דסלקא דעתך אמינא [נאמר] בשרו הוא דאסור בהנאה אבל עורו נשתרי [יהיה מותר] בהנאה, קמשמע לן "בעל השור נקי".
ולהנך תנאי דמפקי ליה להאי בעל השור נקי לדרשה אחרינא כדבעינן למימר קמן [ולתנאים אלה שמוציאים את "בעל השור נקי לדרשא אחרת כמו שאנו רוצים לומר לקמן] הנאת עורו מנא להו?
נפקא להו מ"את בשרו" את הטפל לבשרו, מאי ניהו [מה הוא] – עורו.
והאי תנא "את" לא דריש [אינו סובר ש"את" בא לרבות. רש"י: "את" לא דריש. כדתניא דפירש מהן נחמיה], כדתניא: "שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל אתין שבתורה [אתין וגמין. ריבויין. רש"י. מכל "את" ו"גם" היה דורש ללמוד לרבות]. כיון שהגיע (דברים ו, יג) ל"את ה' אלהיך תירא" [לא ידע מה לרבות. רש"י] פירש.
אמרו לו תלמידיו רבי כל אתין שדרשת מה תהא עליהן? אמר להם כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך קבלתי שכר על הפרישה.
עד שבא ר' עקיבא ולימד "את ה' אלהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים.
.
(אני מעתיק מהמאמר על "שורש עניין דעת ויראת שמיים":
"על דרך משל יש אדם זקן וחולה רשע גמור, שיש לו ממון רב מאוד והוא כילי גמור, ועתיד להורישו לרשעים גמורים שיעשו בו רק רע. ויש אדם צעיר ובריא שהוא צדיק גמור ורוצה לעשות רק טוב וסובל מעניות מנוולת. ומישהו חשב שהגיוני ונכון וטוב להרוג את הזקן לתת ממונו לצעיר ויש לו דרך לעשות כך בלי להיתפס. וכשהוא נכנס לחדרו של הזקן וסכין בידו פתאום קול בוקע מעומק פנימיותו ואומר לו אסור לרצוח ואין שום הצדקה להתיר רצח בשום אופן. יראה היא מעניין ראייה, הקול הפנימי הזה ראה פתאום את האמת.
אם האדם ישאל את הקול הפנימי הזה ואם ארצח מה יהיה, איזה עונש אקבל? הקול יענה לו זה יהיה נורא ואיום. מה נורא? מה יקרה לי? הרי אין מי שיודע על זה ואין מי שיתפוס ויעניש, אז איזה עונש אקבל, מה יקרה? הקול לא יכול לפרט בדיוק את העונש. אבל ברור לו שיהיה "נורא". מלשון יראה. אולי הוא יאמר לו כאדם אתה לא תהיה יותר מי שהיית. האנושיות שלך תושמד. לא תוכל לישון בלילה. זה לא באמת פירוט של "עונש" ולא מסביר שום דבר. התשובה של אותו קול מתמצית בכך שזה "נורא" ותו לא. זה הפירוש "יראת שמיים טהורה", שהיא לא מעורבת בשום חשבון אחר אלא ביראה ותו לא".
אין שותפים ליראה זו. יש אמת אחת. אין מה "לרבות".
בוודאי מה שריבה רבי עקיבא יראת תלמידי חכמים, אין הכוונה ליראה מפני סמכות שלטונית, מלשון מוראה של מלכות, ונתבאר במאמר שם עניין זה בע"ה.
בסוטה ל"ו ב' מבואר נסיון יוסף עם אשת פוטיפר. "דכתיב: (בראשית לט, יא) "ויהי כהיום הזה ויבא הביתה לעשות מלאכתו" אמר רבי יוחנן מלמד ששניהם לדבר עבירה נתכוונו". ""ותתפשהו בבגדו לאמר וגו'", באותה שעה באתה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון וכו'". ""ויפוזו זרועי ידיו", נעץ ידיו בקרקע ויצאה שכבת זרעו מבין ציפורני ידיו". עיין שם.
האם היתה זו יראת שמיים או יראת אביו. ומה החילוק?
נראה לעניות דעתי על דרך שביאר רבי ירוחם ממיר את התחלת התפילה, שאומרים "אלוהינו ואלוהי אבותינו, אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב, האל הגדול הגיבור והנורא". וביאר מניין אנו ידועים לומר הגדול הגיבור והנורא, זה מכח אלוהי אברהם יצחק ויעקב. הכוונה שלהכיר מישהו ממש אי אפשר דרך מילים בלבד. כמה תיאורים ומילים שנשמע עליו לא נכיר באמת איזה אופי יש לו, מה המהות שלו, עד שלא נפגוש אותו, נראה אותו, ונחיה במחיצתו.
על ידי שפגשנו את אברהם והכרנו את האופי שלו, חשנו בסוג ואופי החום שנובע ממנו, אופן תנועותיו ודיבורו וגוון קולו וכל כיו"ב, על ידי זה נודע לנו מהו האל הגדול כאילו פגשנו אותו ממש. ובלא זה לומר על האל שהוא "גדול" זו רק מילה ולא היכרות ממש. אברהם הוא רק אדם, אבל הוא דבוק באל ודביקות זו קובעת את האופי האנושי שלו. וכשמכירים וטועמים את האופי הזה נעשה מזה שמכירים את האל שהדביקות בו גרמה לאופי הזה. זו התורה שבעל פה שנמסרת מדור לדור מחכם לחכם כמו שלהבת מנר לנר ואי אפשר שתהיה כתובה בספר. לכן ראה דווקא את דיוקנו של אביו ולא רק את האמת שאסור לחטוא. כי האמת לא הספיקה ועדיין הוא בא לעשות את העבירה, ודיוקן אביו נתן משנה תוקף לאמת כי על ידי שהוא מכיר את אביו האמת יש לה טעם וריח ואופי ומהות וחום, והיא כמו מצטיירת בחושים.
זהו שחידש רבי עקיבא שיש בחינה מחודשת ביראת שמיים שהיא על ידי יראת תלמידי חכמים, ולכן היא רמוזה בריבוי "את" כעניין בפני עצמו בתוך העניין הכללי של יראת שמיים)
.
תנו רבנן: ""ובעל השור נקי", רבי אליעזר אומר נקי מחצי כופר [דלא תימא כשהמית משלם חצי כופר כי היכי דבנזקין חצי נזק. רש"י].
.
[שמות כ"א: "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי. וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת. אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו. אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ. אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל".
הפסוק "וכי יגח שור וכו' ובעל השור נקי" מדבר בשור תם שהרג, שנסקל ואחר כך "בעל השור נקי". וממשיך "ואם שור נגח הוא וכו'", שאז נסקל ומלבד זאת בעל השור גם משלם כופר או שלושים של עבד. כעת הפירוש של "בעל השור נקי" הוא הפוך מקודם. קודם פירשנו יצא נקי מנכסיו, שבא להוסיף על בעל השור חומרא ופירשנו שבא להחמיר לאסור בשרו בהנאה או עורו בהנאה. כעת הפירוש הוא לקולא, שבעל שור תם נקי מחיוב. כעת מפרש שבעל שור תם נקי מהחיוב שמבואר בהמשך על בעל שור מועד והוא כופר. ששור מועד משלם כופר ושור תם "בעל השור נקי" מחיוב הכופר. אחר כך יפרש שנאמר בעל השור נקי לא לפטור תם על מה שהמועד מחוייב, אלא לפטור בין תם ובין מועד (למסקנא שם) מחיוב דמי וולדות שמחוייב בו אדם. ואחר כך חוזר שוב לפרש שבעל השור נקי בא לפטור תם מחיוב שמועד חייב בו ומדבר בקנס שלושים של עבד]
.
אמר לו ר' עקיבא והלא הוא עצמו אין משתלם אלא מגופו הביאהו לבית דין וישלם לך [אמר לו רבי עקיבא פשיטא דפטור והלא אם חייב היה אין תשלומיו אלא מגופו וזה שנסקל ממה משלם, יאמרו לו בעלים הביאהו לבית דין וישלמו לך הימנו. רש"י].
אמר לו רבי אליעזר כך אני בעיניך שדיני בזה שחייב מיתה? אין דיני אלא כשהמית את האדם על פי עד אחד או על פי בעלים" [אין דיני. אין מדרשי זה שאני דורש אלא כשהמית על פי עד אחד שאינו נסקל אבל ממונא אימא לשלם, להכי אצטריך קרא. רש"י].
על פי בעלים מודה בקנס הוא? [מודה בקנס פטור, וכי היכי דמפטר מקטלא [וכמו שנפטר ממיתה] מפטר נמי מכופר, ולמה לי קרא? והוא הדין דהוה מצי [שהיה יכול] למפרך אעד אחד פשיטא דפטור. רש"י]
קסבר כופרא כפרה. [לפיכך אי לא מעטיה הוה אמינא ליחייב בין בעד אחד בין על פי עצמו כי היכי דתיהוי ליה כפרה. רש"י]
.
(תוספות:
"על פי עד אחד או על פי בעלים. בריש פרק התערובת (זבחים ד' ע"א א' ושם) ובריש פרק כל האסורים (תמורה כ"ח א' ושם) פירש הקונטרס דשור אין נהרג על פי בעלים לא נוגח ולא רובע משום דמודה בקנס הוא.
ותימה לר"י [רבינו יצחק] היכן מצינו דהריגת שור הוא קנס. ובפרק קמא דסנהדרין (י' א') נמי דקאמר פלוני רבע שורי הוא ואחר מצטרפין להורגו, משום דאין אדם קרוב אצל ממונו. ומה בכך מכל מקום יפטר מטעם דמודה בקנס?
ונראה דהיינו טעמא דלא מחייב על פי הבעלים אפילו יהיו ב' כגון של שני שותפין ומעידין עליו, משום דאדם קרוב אצל ממונו. דהא דאמרינן בסנהדרין דאין אדם קרוב אצל ממונו הני מילי כשבאין להעיד גם כן על חבירו דמתוך שנאמן על חבירו נאמן גם על שורו כדמוכח סוגיא התם, אבל אמר שורי נרבע לא מבעיא לן, דפשיטא דקרוב אצל ממונו הוא כיון שלא בא להעיד על חבירו".
עיין לעיל ה' א' ברש"י לגבי עדים זוממים: "עדים זוממין דממונא הוא דכל המשלם יותר על מנת שהזיק כגון כפל ותשלומי ארבעה וחמשה קרי קנס, כדלקמן בהך פירקין (ד' ט"ו ב'). וכגון כל דבר קצוב האמור בתורה כגון חמשים של אונס ומפתה ומאה של מוציא שם רע כולהו הוי קנסא. אבל מידי אחרינא ממונא". ומשמע שכל דבר שאינו נכנס לגדר קנס נקרא ממון.
ורבי עקיבא חולק בעדים זוממים רק בגלל שלסברתו נחשב משלם יותר על מה שהזיק, עיין מכות ב' ב' שהוא משום לא עשו מעשה ונהרגים ומשלמין. או משום שממון ביד בעלים ומשלמים.
אבל הריגת השור בפשטות אינו גדר של משלם יותר על מה שהזיק, ובוודאי אינו סך קבוע, וממילא כל שאינו בגדר קנס נחשב ממון.
עיין לעיל ה' א' שכתבתי שממון פירושו שחל מעת החיוב שעבוד גוף על החייב והגבייה היא מכח שעבוד הגוף. וקנס הוא שלא חל שעבוד גוף ואין חוב, ובית דין מחדשים לקנוס אותו כשבא לפניהם אע"פ שאין עליו שעבוד חוב ממון. [כל הקנסות חיובם משעת העמדה בדין ולא מקודם מלבד חצי נזק קנס שמיד עם הנגיחה זוכה בו הניזק ועיין לעיל שהארכתי בזה]
וכל חיוב מחודש של התורה יכול להיות קנס או ממון. שאם התורה חידשה שמזיק משלם, אפשר לפרש שמייד עם ההיזק חידשה התורה חלות חוב ושעבוד גוף על המזיק והגבייה אחר כך היא מכח זה. ובאותה מידה ממש אפשר לפרש שאין שעבוד גוף על המזיק בעת היזק, ורק כשבאים לבית דין מחדשים הבית דין לקנוס את המזיק. וכלפי זה יש לנו כלל פרשני איך לדעת למה כיוון הפסוק, שאם משלם יותר על שהזיק או שהוא סך קבוע כוונת הפסוק לחדש חיוב בדרך קנס. וכל חיוב אחר הוא בגדר ממון שחידשה התורה שישתעבד גופו ויחול עליו חוב.
אם נכונים דברינו שממון פירושו שעבוד גוף, יובנו דברי רש"י שהריגת השור היא קנס ואינהממון. כי זה אינו חוב ואי אפשר שיחול על זה שעבוד גוף. ששעבוד גוף הוא שגופו קנוי לצורך גבייה מממונו. וצריך שיהיה קנוי למישהו. ובהריגת שור אין למי שיהיה החיבו קנוי. ולכן אי אפשר שיהיה ממון ומכח זה חידש רש"י להחשיבו כקנס)
.
תניא אידך: "אמר לו רבי אליעזר, עקיבא כך אני בעיניך שדיני בזה שחייב מיתה? אין דיני אלא במתכוון להרוג את הבהמה והרג את האדם, למצרי והרג ישראל, לנפלים והרג בן קיימא". [אלא במתכוון להרוג כו', דפטור מסקילה כדתנן במתניתין (לקמן דף מ"ד א'). רש"י]
הי [איזה] אמר ליה ברישא? רב כהנא משמיה דרבא אמר מתכוון אמר ליה ברישא. [דראיה גדולה היא דלהאי ודאי אצטריך קרא. אבל המית על פי עד אחד כו' ראיה קטנה היא דאיכא לאותוביה מודה בקנס פטור, ובעד אחד נמי איכא למימר פשיטא דלא מחייב דהא תרי בעינן לאפוקי ממונא, ואפילו גבי מועד נמי פטור. רש"י]
רב טביומי משמיה דרבא אמר המית אמר ליה ברישא.
רב כהנא משמיה דרבא אמר מתכוון אמר ליה ברישא, משל לצייד ששולה דגים מן הים משכח רברבי שקיל [מוצא גדולים נוטל], זוטרי שקיל [קטנים נוטל].
[משכח רברבי ברישא שקיל להו, וכי הדר משכח [חזר ומוצא] זוטרי שקיל. הכא נמי אע"ג דראייה גדולה אמר ליה ברישא, כי הדר משכח ראייה זוטרתי אמרה ניהליה [לו]. רש"י]
רב טביומי משמיה דרבא אמר המית אמר ליה ברישא. משל לצייד ששולה דגים מן הים משכח זוטרי שקיל, משכח רברבי שדי זוטרי ושקיל רברבי. [משכח זוטרי ברישא שקיל להו, סבר דלמא לא משכח אחריני [סבר שמא לא ימצא אחרים], וכי הדר משכח רברבי [חזר ומצא גדולים] ולית ליה מנא כולי האי דליחזקינהו לכולהו [ואין לו כלי כל כך להחזיק את כולם] שדי זוטרי ושקיל רברבי [זורק קטנים ונוטל גדולים], הכא נמי המית אמר ליה ברישא דאכתי לא הוה ידע ליה מילתא דעדיפא מיניה, כי הדר משכח הך הדר ביה מקמייתא. רש"י. אבל אם היה מוצא דג גדול בתחילה, דהיינו ראייה ממתכוון, לא היה אומר דג קטן אחריו כלל, כלומר לא היה אומר ראייה מהמית.
במשל אם מצא דג קטן ואחר כך מצא דג גדול, הוא זורק את הקטן ושומר את הגדול כי אין לו מקום בסל לשניהם, ואם היה לו מקום בוודאי עדיף לו שניהם. וכאן יש די מקום לומר גם את הראיה הקטנה אחרי שאמר את הגדולה. ונראה הכוונה שרק ממשיל מדרכו של הדייג, לשמור את הגדול ולא את הקטן, ולא מתחשב בטעמו לעשות כך, וכאן יש טעם אחר למה לא ישמור גם את הקטן אחרי שמצא את הגדול, והוא משום לעולם ישנה לתלמידיו דרך קצרה]
תלמוד מוסבר ומאמרים - בבא קמא 