"ומעין היוצא תחילה בני העיר מסתפקין ממנו".
אמר רבה בר רב הונא ונותן לו דמים, ולית הלכתא כוותיה [ואין הלכה כמותו].
.
(לפי רבה בר רב הונא החידוש בתקנה שאינו יכול לסרב למכור להם, אלא מחוייב לתת בשומא כמחיר שבשוק.
עד כאן התקנות היו בדברים שדרך בני אדם שאינם מקפידים ודרכם ליתן בלא דמים, והתקנה שלא יוכל לומר שהוא מקפיד שלא יהיה צר עין לשכניו, לכן בוודאי התקנה היתה שאין צריך לתת דמים.
אמנם במים דרך בני אדם להקפיד והם נצרכים לו ולא שייך בזה אל תמנע טוב מבעליו, ויהושע תיקן לא משום אל תמנע טוב מבעליו אלא משום שהם נצרכים ביותר, ולכן מסתבר לרבה בר רב הונא שלכל הפחות יתנו לו דמים.
ודעת החולקים שכיוון שבאו לו המים בלא דמים וטורח והם מרובים מכדי צרכו, ראוי גם בזה שינהג עין יפה לחלק את הטובה עם שכניו)
.
.
"ומחכין בימה של טבריא ובלבד שלא יפרוס קלע ויעמיד את הספינה אבל צד הוא ברשתות ובמכמרות".
תנו רבנן: "בראשונה התנו שבטים זה עם זה שלא יפרוס קליעה ויעמיד את הספינה, אבל צד הוא ברשתות ובמכמרות".
תנו רבנן: "ימה של טבריא בחלקו של נפתלי היתה, ולא עוד אלא שנטל מלא חבל חרם בדרומה [מלא חבל חרם – מלא חבל של מצודה היה לו בדרומה מן היבשה למשוך רשתו חרם כמו מצודים וחרמים (קהלת ז). רש"י], לקיים מה שנאמר: (דברים לג, כג) "ים ודרום ירשה".
תניא: "רבי שמעון בן אלעזר אומר, תלושין שבהרים בחזקת כל השבטים הן עומדים, ומחוברים בחזקת אותו השבט
[בחזקת כל השבטים – כל מי שירצה יטול דהא כמטלטלי ושאר השלל והמלקוח היו. רש"י].
ואין לך כל שבט ושבט מישראל שאין לו בהר ובשפלה ובנגב ובעמק, שנאמר: (דברים א, ז) "פנו וסעו לכם ובאו הר האמורי ואל כל שכניו בערבה בהר בשפלה ובנגב ובחוף הים וגו'".
וכן אתה מוצא בכנענים ובפריזים ובאמוריים שלפניהם שנאמר "ואל כל שכניו", אלמא שכניו הכי הוו". [וכן אתה מוצא בכנעני – אע"פ שכתוב כאן הר האמורי, אף כנעני ופריזי כך היו להם, וישראל שירשו היה להם לכל אחד הר ושפלה ונגב ועמק.
נגב – ארץ שדות ובקעות, שקורין כנפיינ"ה, לכן נקראת נגב שכל שעה היא נגובה שאין שם צל אילנות וחמה זורחת ומנגבתה. רש"י]
.
.
(בניהו בן יהוידע:
"אין לך כל שבט ושבט מישראל שאין לו בהר ובשפלה ובנגב ובעמק. נראה לומר בס"ד טעם לזה, כי בתורה יש חלק מעשה וחלק תלמוד, וכנגד חלק המעשה אמרו ישראל נעשה, וכנגד חלק התלמוד אמרו נשמע, וכתיב [תהלים ק"ה מ"ה] "ויתן להם ארצות גוים בעבור ישמרו חוקיו", נמצא זכו בארץ ישראל בשביל חלק הנעשה, דכתיב בעבור ישמרו ולא אמר ילמדו או ישמעו, ולכן נתן לכל אחד ואחד בארץ ישראל נגב ועמק ושפלה והר, שהם ראשי תבות נעש"ה, לומר שזכו בארץ ישראל בשביל חלק הנעשה, וכמו שנאמר בעבור ישמרו חוקיו.
אי נמי נתן להם ארבעה מינים הנזכרים לכל אחד ואחד, בזכות ארבעה חלקים שיש בלמוד התורה שהם פ'שט ר'מז ד'רש ס'וד.
אי נמי כנגד ארבעה חלוקות, שנתחייבו בהם בשבועה בסיני, שהם ללמוד וללמד לשמור ולעשות, וכנזכר בגמרא".
צריך לכאורה ביאור בדברי רבינו הקדוש שבתחילה אמר שארץ ישראל היא כנגד חלק המעשה והביא על זה פסוק, ואחר כך הביא שהוא כנגד חלקי פרד"ס שבתורה או ארבע חלוקות שנתחייבו בשבועה בהר סיני ולכאורה אין זה כמו שהקדים שהוא כנגד חלק המעשה.
אמנם באמת אינה קושיא, הנה המספר ארבע עניינו יציאת הנקודה הפנימית אל הפועל. שנקודת האמצע הגנוזה כשהיא יוצאת אל הפועל היא מתפשטת לד' צדדים ולכן ארבע הוא בחינת היציאה אל הפועל. וארץ ישראל היא מקום היציאה אל הפועל ולכן יש בה ד' בחינות הר ושפלה, נגב ועמק. שהם בחינת ד' יסודות הר הוא כנגד אש שהוא גבוה להידבק בבוראו שהנקודה רוצה לחזור למקורה, ומזה נעשה יסוד הרוח שסובב והולך הרוח בתנועה שמצד אחד רוצה הנקודה לחזור אל מקורה ורוצה גם להתפשט ולצאת אל הפועל ונעשה מזה תנועה רצוא ושוב, ומתגשם ליסוד המים ומשם יוצא לפועל לגמרי ביסוד העפר.
וחלק המעשה שאמר רבינו בעמקו הוא התנועה מלמעלה כלפי מטה משורש הנקודה הפנימית אל היציאה אל הפועל. והוא צד המאיר שביסוד האש כמו שמש המחממת מלמעלה כלפי מטה והוא יסוד הזכר מצד החסד וכמו שנאמר דרך איש לכבוש ואין דרך אשה לכבוש.
וחלק הלימוד הוא התנועה מצד העפר לתקן יסוד העצלות והעצבות שבו להעלות עצמו להתאחד עם מקורו בבחינת מסירות נפש לעלות באש על המזבח והוא יסוד הנקבה מצד הדין והתורה נמשלה באיילת אהבים ויעלת חן.
וזה שחידש כאן רבינו דבר גדול שכתב שחלק המעשה נובע מהתורה וכמו שאמרו גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, שאין זה רק שמהפשט עולה לרמז ומשם לדרש ומשם לסוד להתאחד עם מקורו, אלא כח המעשה שרשו מהאור הפנימי שמאיר בסוד ומשם מתלבש אל הדרש ומשם אל הרמז ומשם אל הפשט ומשם יוצא לפועל במעשה ממש, והמעשה כלול מד' בחינות אלה ובלעדיהן אינו מעשה כלל, שהקנקן צריך להיות מלא ישן, ובלי זה הוא אסתרא בלגינא קיש קיש קריא, ולכן בארץ ישראל שהיא החומר שבו יוצא הכל אל הפועל יש ד' בחינות אלה של פרד"ס.
ובתחילה דיבר רבינו בד' יסודות שהם העולם, ואחר כך דיבר בד' חלקי התורה פרד"ס שזה התורה, ולבסוף דיבר בשבועות של הר סיני ללמוד וללמד לשמור ולעשות שזה כנגד האדם, והיא כריתת הברית והשבועה.
ובא רבינו בדבריו הקדושים ללמדנו שכל זה יש בארץ ישראל, שהיא יציאה אל הפועל של העולם וכולו מקופל בה, שכל העצים יש בה וגפן ותאנה וכו' זבת חלב ודבש וכו' ארץ מעייני מים וכו', והיא מקום התורה שאין לך תורה כתורת ארץ ישראל, ושם מקום הברית של האדם בעצמותו עם בוראו בבחינת הביאני המלך חדריו שהוא חדר הכלולות של המלך ובית המקדש בה. ועיין עוד בזה לקמן פ"ג א' ופ"ד א')
.
.
"ונפנין לאחורי הגדר ואפילו בשדה שהיא מלאה כרכום".
אמר רב אחא בר יעקב לא נצרכה אלא ליטול הימנו צרור. [שאם לא מדובר שנוטל צרור הרי לא חיסרו ולא הזיקו מאומה במה שנפנה שם, ומה שנכנס לשדה בלא רשות יש ללמוד מהפסוק במשלי וכדלקמן לגבי שבילי הרשות ואין צורך לתקנת יהושע]
אמר רב חסדא ואפילו בשבת.
מר זוטרא חסידא שקיל ומהדר [נוטל ומחזיר] ואמר ליה לשמעיה [לשמשו. רש"י: בחול] זיל [לך] שירקיה [שרקיה – טחיהו בטיט וחברהו יפה. רש"י].
[שיטה מקובצת:
ונפנין לאחורי גדר משום צניעות ואפילו בשדה מלאה כרכום דאיכא פסידא יתירא ליטול ממנו צרור ואף על פי שבשעה שנוטל הצרור נעקר הכרכום ועביד פסידא בידים.
ואפילו בשבת מותר ליכנס ולקנח בצרור ואף על פי שעלו עליו עשבים של כרכום, וכדאמרינן בפרק המוציא יין אמר ריש לקיש צרור שעלו בו עשבים מותר לקנח בהן ולא חיישינן שמא יקטום העשבים.
מר זוטרא חסידא כי מיקלע לשדה כרכום ואפילו בשבת הוה שקיל [היה נוטל] צרור ומקנח בו ומהדר ליה [ומחזיר אותו] לאותו מקום, ולמחר בחול הוה אמר ליה לשמעיה זיל שירקיה כדמעיקרא השווהו כבתחילה. ומורי הרב בשם ר' יעקב שונה דהאי עובדא דמר זוטרא בחול הוה. גאון ז"ל.
ר' יהונתן כתב לא נצרכה אלא ליטול ממנו צרור לקנח ואף על פי שפורץ את הגדר ואף על פי שהשדה צריכה שמירה גדולה שהוא מלא כרכום. עד כאן.
אמר רב חסדא ואפילו בשבת. פירשו גדולי המפרשים בשבת דוקא באבנים שלא נתחברו בטיחת טיט ביניהם. הרב המאירי ז"ל]
.
"ומהלכין בשבילי הרשות עד שתרד רביעה שניה".
אמר רב פפא והאי דידן [וזו שלנו] אפילו טל קשי לה. [והא קרקע דידן אפילו טל ירד עליה בלילה קשה לה דריסת הרגל ממחרתו. רש"י]
"ומסלקין לצידי הדרכים מפני יתידות הדרכים".
שמואל ורב יהודה הוו שקלי ואזלי באורחא [היו נוטלים והולכים בדרך. הלשון "שקלי ואזלי", דהיינו נוטלים והולכים, נאמר בכמה מקומות, ויש בו כמה פירושים. יש לפרש שהיו נוטלים שולי גלימתם שלא תפריע להרחיב פסיעותיהם, ויש מפרשים דהיינו שקלא וטריא בדברי תורה וכן פירש כאן הבניהו בן יהוידע]. הוה מסתלק שמואל לצידי הדרכים.
אמר ליה רב יהודה, תנאין שהתנה יהושע אפילו בבבל?
אמר ליה שאני אומר אפילו בחוצה לארץ [אפילו בחוצה לארץ – וכל שכן בבבל שמצויין שם שיירות ועוברין ושבים והוצרך להתנות].
רבי ורבי חייא הוו שקלי ואזלי באורחא. אסתלקו לצידי הדרכים. הוה קא מפסיע ואזיל ר' יהודה בן קנוסא קמייהו [לפניהם. רש"י: מפסע ואזיל – מיתד ליתד פסיעות גסות ולא היה רוצה להסתלק אל מצר השדה].
אמר ליה רבי לרבי חייא מי הוא זה שמראה גדולה בפנינו? [גדולתו – שהוא מראה לנו שהוא ירא שמים מאד ואינו חושש לתנאי שהתנה יהושע ומחזי כיוהרא. רש"י]
אמר ליה ר' חייא שמא ר' יהודה בן קנוסא תלמידי הוא, וכל מעשיו לשם שמים.
כי מטו לגביה חזייה [כשהגיעו אצלו ראוהו], אמר ליה אי לאו [אם לא] יהודה בן קנוסא את, גזרתינהו לשקך בגיזרא דפרזלא [הייתי גוזר את שוקך במגזרי ברזל. רש"י: כלומר נדוי].
[שיטה מקובצת:
ואמרו עלה בתוספתא אלו הן יתדות הדרכים אלו שמהלכין עליהם בימות הגשמים והן מתעכבין על הבגדים והן כמין גומות מלאות מים ושפתי הגומות נקראים יתדות וכשהדרכים כן יש לעוברים ושבים להסתלק ולהלך בצדי הדרכים שהן קצות השדה הסמוכות לדרך. הרשב"א ז"ל.
וכתב הרב המאירי ז"ל לענין פסק וזה לשונו: בזמן שיש טיט בדרכים אדם רשאי להסתלק בצדי הדרכים אף על פי שנכנס לשפת השדות שיש להן בעלים ואפילו נתייבש הטיט הואיל ועדיין עומד ביתדות לסבת פסיעות של אדם ושל בהמה שנעשו שם בחורף. עד כאן.
וזה לשון גאון ז"ל: מפני יתדות הדרכים. מי שמהלך בדרך והדרך מלא יתדות כעין אותם חתיכות של קרקע שנתקשו בימות הגשמים מפני הקרח ובימות החמה מפני חמימות החמה ואין נוח לו להלך בדרך של רשות הרבים מפני היתדות מסתלק מן הדרך ומהלך לצדי הדרך ואף על פי שדורס על גבי שדה זרועה לא חיישינן לפסידא דשדה אפילו בחוץ לארץ וכל שכן בבבל דכארץ ישראל דמיא כדלעיל.
מפסיע ואזיל יהודא בן נקוסא על גבי יתדות הדרכים ולא רצה לפסוע בצידי דרכים על גבי שדה.
גזרתינהו לשוקך בגידי דפרזלא הייתי קוצץ כרעים שלך בקופיץ לפי שהיית מראה גדולתך לפנינו שאתה חסיד אבל לא אנחנו, שהוא דומה ליתדות. ושמעתי דהכי קא בעי למימר ליה דלותביה בנדוי שלא תהא רגלו מצויה אצל כל אדם. ושמעתי להכי קרי להו שביל הרשות שיש לו לכל אדם רשות להלך בו אף על פי שאינו שלו. עד כאן.
וכתב הרב המאירי ז"ל וזה לשונו: ושמעינן מהאי עובדא דבר שהיתרו פשוט ורצה אחד להחמיר על עצמו אין ראוי לו לעשות כן בפני גדול ממנו בחכמה בשעה שזה הגדול נוהג בו היתר, שזה כמראה גדולתו לפניו וכמתחסד ביותר ממה שאין חק עליו. ולא עוד אלא שאם עשה כן יש כח ביד אותו הגדול לנדותו. ואם היה נודע בחסידות ובשלמות כוונות הרי זה עושה ואין כאן משום יוהרא. עד כאן]
.
"התועה בין הכרמים מפסיג ויורד מפסיג ועולה".
תנו רבנן: "הרואה חבירו תועה בין הכרמים מפסיג ועולה מפסיג ויורד עד שמעלהו לעיר או לדרך, וכן הוא שתועה בין הכרמים מפסיג ועולה מפסיג ויורד עד שיעלה לעיר או לדרך".
מאי וכן? [פשיטא, מאי שנא איהו מחבריה [מה שונה הוא מחבירו]. רש"י]
מהו דתימא חבירו הוא דידע להיכא מסלק דניפסוג [מהו שתאמר חבירו הוא שידע להיכן עולה שיפסג], אבל הוא דלא ידע להיכא קא סליק לא ניפסוג, נהדריה נהדר בי מיצרי [יחזור אצל המיצרים. כיוון שהוא עצמו אינו יודע להיכן עליו ללכת לא התירו לו לשבור את הענפים אלא עליו ללכת ליד גדר הכרמים ולהקיף עד שיחזור לדרך], קא משמע לן [משמיע לנו שאעפ"כ התיר יהושע גם לו עצמו לפסג].
הא דאורייתא הוא, דתניא: "השבת גופו מניין, תלמוד לומר (דברים כב, ב) "והשבותו""? [והשבותו – את גופו משמע, שאם טעה חבירך אתה צריך להעלותו לדרך. רש"י]
דאורייתא הוא דקאי בי מיצרי [יקיף סביבות מצרי הכרמים ולא יעבור בתוכם ויפסידם. רש"י], אתא [בא] הוא [יהושע] תקין דמפסיג ועולה מפסיג ויורד.
.
(סנהדרין ע"ג א':
""מניין לרואה את חברו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו? תלמוד לומר: "לא תעמוד על דם רעך"".
והא מהכא נפקא? מהתם נפקא: "אבדת גופו [כגון נטבע בנהר] מניין? תלמוד לומר: "והשבותו לו [השב את גופו לעצמו]"".
אי מהתם הוה אמינא בנפשיה [אם משם היינו אומרים בעצמו], אבל מיטרח ומיגר אגורי [אבל לטרוח ולשכור, כלומר להוציא ממון] אימא לא, קא משמע לן [קא משמע לן לא תעמוד על דם רעך, לא תעמוד על עצמך משמע, אלא חזור על כל צדדין שלא יאבד דם רעך. רש"י]".
בפשטות כאן אינו פיקוח נפש ללכת דווקא דרך הגפנים ולשבור את הענפים, שהרי יכול להקיף דרך גדר הכרמים. וכן משמע ממה שלא הקשה מהפסוק לא תעמוד על דם רעך, אלא הקשה רק מאבידת גופו. וכן משמע מהתירוץ שאומר שמדאורייתא יקיף דרך הגדרות, והרי שאין בזה פיקוח נפש אם יקיף.
אמנם ברשב"א פירש שהוא פיקוח נפש ללכת דרך הגפנים ולשבר, וכתב שמדאורייתא ודאי מותר כיוון שהוא פיקוח נפש, רק שצריך ליתן דמים [עיין מה שביארתי לעיל ס' ב' שצריך ליתן דמים אע"פ שיש כאן לא תעמוד על דם רעך, שמה שנאמר בסנהדרין שצריך להוציא ממון לקיים לא תעמוד זהו רק בפני הבעלים], ותקנת יהושע היתה לפטרו מדמים. וכתב שמשמע שאחרי תקנת יהושע פטור מלשלם, מכך שלא נזכר שצריך לשלם.
ולפי זה צריך לומר שמה שאמרה הגמרא שמדאורייתא יקיף דרך גדרות הכרמים זהו רק אם רוצה לא לשלם, אבל על דעת לשלם בוודאי מותר לו ללכת דרך הגפנים ולשבור ענפים כיוון שהוא פיקוח נפש. וזה דחוק מאוד כיוון שהוא פיקוח נפש ללכת דווקא דרך הגפנים מהיכי תיתי לומר שיסכן את נפשו כדי לא לשלם דמי הענפים. וצריך עיון בדעת הרשב"א.
אמנם אם נאמר שאינו פיקוח נפש, צריך עיון מה הקשתה הגמרא דאורייתא הוא, הרי כבר ידע שאפשר להקיף דרך הגדרות, ואם כן הרי מדאורייתא במקום שאין פיקוח נפש ואין בו משום לא תעמוד על דם רעך אלא רק משום השבת גופו, מבואר בסנהדרין שאינו צריך להוציא ממון ולטרוח, ובוודאי אינו חייב להתרצות שישבור את ענפי הגפנים.
ובאמת זה מה שמתרץ, אבל קשה מה סבר בקושיא.
עוד קשה מדוע תיקן יהושע שלא ישלם דמים. שאר התקנות הן במקום שרוב בני אדם אינם מקפידים, ויהושע תיקן שאם אחד רוצה להקפיד שלא יוכל להקפיד משום מהיות טוב. ובמעיין שדרך להקפיד באמת סבר רבה בר רב הונא שישלמו לו דמים. וחכמים שחולקים צריך לומר שהוא משום שזכה במים בלא דמים וטורח ויש בהם יותר ממה שנצרך לו. ובאמת כך דעת סתם בני אדם שראוי וישר לחלוק במים עם שכניו. אבל בענפי הגפנים הרי עמל בהם והוציא הוצאות ואין דרך שלא להקפיד ושום אדם לא יסבור שצרות עין היא אם אינו רוצה להפסיד דמי הענפים, ובזה יקשה למה לא יודו לרבה בר רב הונא שישלם דמי הענפים, ומשמע שאפילו רבה בר רב הונא עצמו לא אמר כאן שישלם דמי הענפים.
וצריך לומר שדמי הענפים הם דבר מועט, ולא מזיק הרבה את הגפנים. ולכל אדם לא התירו לכתחילה לשבור ענפים ללא צורך כי יש בזה היזק כלשהו, אבל אם נצרך לו צורך גדול כדי למצוא דרכו מידת צרות עין היא לתבוע דמים מועטים של הענפים ולכן מודה אפילו רבה בר רב הונא שתקנת יהושע היא שלא ישלם.
ובזה יובן קושיית הגמרא, שאפילו שאינו פיקוח נפש ואין כאן לא תעמוד על דם רעך אלא רק השבת גופו, מכל מקום כיוון שהוא נזק מועט כל כך היה סלקא דעתך שיתחייב להתרצות משום אבידת גופו. שאין מסתבר שאם בדרכו להשיב אבידת חבירו יפסיד בביטול מלאכתו פרוטה אחת, או יתלכלך בגדו באבק כשווי פרוטה אחת, ייפטר משום כך מחיוב המצווה, שדרך בני אדם שלא להקפיד בכהאי גוונא.
ועל זה מתרץ שמעיקר הדין די בנזק כזה כדי לפטרו מחיוב השבת גופו אם רצונו להקפיד עליו, ויכול לומר לו שיקיף דרך גדרות הכרמים. ורק משום תקנת יהושע שלא יהיה צר עין וינהג כדרך רוב בני אדם, הוא מחוייב להתרצות שיעבור ולא לתבוע דמים. ועיין עוד בהערה)
.
"ומת מצוה קנה מקומו".
ורמינהי: "המוצא מת מוטל באיסרטיא [רשות הרבים [ברוחב] ט"ז אמה. רש"י] מפנהו לימין איסרטיא או לשמאל איסרטיא.
שדה בור ושדה ניר מפנהו לשדה בור. [שדה בור מכאן לאיסרטיא, ושדה ניר מכאן, מפנהו לשדה בור. ניר – חרוש ולא זרוע. רש"י]
שדה ניר ושדה זרע מפנהו לשדה ניר.
היו שתיהן בורות, שתיהן נירות, שתיהן זרועות, מפנהו למקום שירצה". [מפנהו – אלמא לא קנה מקומו. דאי [שאם] קנה מקומו מצי [יכול] בעל השדה של ימין ושל שמאל לעכוביה [לעכב אותו]. רש"י. אם המת מוטל ברשות הרבים לפי תקנת יהושע קנה את מקומו ונקבר במקום שנמצא, ולכן יכול בעל השדה לעכב שלא יפנה את המת לשדה שלו, כיוון שכבר יש לו מקום היכן שנמצא]
אמר רב ביבי במוטל על המיצר [מוטל ברוחב הדרך ועוברין ומאהילין עליו עושי טהרות ומטמאות. רש"י] מתוך שניתן לפנותו מפנהו לכל מקום שירצה. [אם הוא לאורך הדרך ולא לרוחבה קוברו בדרך עצמה במקום שמוטל שם שבאופן כזה לא חוששים שיאהילו עליו. ואם הוא לרוחב הדרך כיוון שמוכרח לפנותו מפנה אותו למקום הכי קרוב שמזדמן לו, ואם שני השדות קרובים קוברו במקום שבעל השדה נפסד פחות וכגן שדה בור ואם יש שני שדות קרובים קוברו היכן שרוצה ואין בעל השדה יכול למחות מכח תקנת יהושע. וכל זה משום כבוד המת שראוי לטלטלו מעט ככל האפשר. וברמב"ם כתב שכל זה כשהוא מחוץ לתחום העיר אבל אם הוא בתוך תחום העיר מביאו לבית הקברות ומקורו בירושלמי]
אמרי, עשרה, הני חד סרי הויין [אלה אחת עשרה הן]? ["ומהלכים בשבילי הרשות עד שתרד רביעה שניה, ומסתלקין לצידי הדרכים מפני יתידות הדרכים", אלה שתי תקנות נפרדות ולכן הן אחת עשרה]
מהלכין בשבילי הרשות שלמה אמרה, כדתניא: "הרי שכלו פירותיו מן השדה ואינו מניח בני אדם ליכנס בתוך שדהו מה הבריות אומרות עליו מה הנאה יש לפלוני ומה הבריות מזיקות לו. עליו הכתוב אומר מהיות טוב אל תקרי רע".
ומי כתיב [והאם כתוב] מהיות טוב אל תקרי רע?
אין [הן], כתיב כי האי גוונא [כתוב בדומה לזה] (משלי ג, כז) "אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות".
.
.
(כיוון שהוא פסוק במשלי אומרת הגמרא ששלמה אמר את התקנה של מהלכין בשבילי הרשות. כל התקנות האחרות מדובר בהן שנוטל או מזיק דבר של הבעלים, ולכן אין ללמוד אותן מפסוק זה במשלי. וכן במסתלק לצידי הדרכים מפני יתידות הוא אפילו כשיש שם תבואה והולך עליה ונפסד הבעלים. אבל שבילי הרשות הוא כשאין תבואה בשדה ואין הבעלים נפסד מאומה. וכך משמע "בהיות לאל ידך לעשות", דהיינו בכחך לעשות כיוון שאינך נפסד מאומה.
בכמה מקומות נאמר הדין שכופין על מידת סדום, ועיין לעיל כ' ב' שכתבתי שנראה שהוא מעיקר דיני ממונות ולא מכח הפקר בית דין או תקנה, שגם בהקדש הדין כן. ומשמע שכאן הוא תקנה מיוחדת שאמר שלמה בפסוק זה ולא מהדין הכללי שכופין על מידת סדום וכמו לעיל דף כ' בזה נהנה וזה אינו חסר. והחילוק ששם גם בחצר שאינה עומדת להשכיר וגברא שאינו צריך לשכור, כתבו בתוספות לעיל כ' ב' שכופין על מידת סדום הוא רק כשבא לתבוע ממנו שכר על מה שכבר דר, אבל יכול לעכב בידו מלהמשיך לדור, שאינו מחוייב להרשות לו לכתחילה להכנס לחצירו. וזה דווקא בחצר, אבל בשדה שאין דרך שיהיה הבעלים מצוי שם תיקן שלמה תקנה מיוחדת שיוכל אדם לעבור שם אפילו אם הבעלים מוחה ורוצה לעכב.
.
– – –
.
צריך ביאור למה לא אמרה הגמרא את הפסוק כלשונו.
ונראה שבא לבאר שמלבד התקנה שתיקן שלמה בשדה יש בדבר גם דבר חכמה וכדי לרמזו אמרוהו בלשון מהיות טוב אל תקרי רע.
וצריך ביאור מה שייך כאן אל תקרי, שזה בא לומר על פסוק שאל תקרא כך אלא כך, וכאן מה הוא קורא שיש לומר לו אל תקרא כך אלא כך.
ונראה שהנה לפי תורת הדקדוק של הקדמונים וכן שיטת הגר"א עיקר שורש תיבה הוא שתי אותיות. ולפי זה "רע" שהוא היפך מטוב, ו"רע" שהוא חבר וידיד הם משורש אחד. והוא מהשרשים המתהפכים, שרע מלשום חבר הוא עניין חיבור ואחדות, ורע ההיפך מטוב הוא עניין פירוד ושבירה כמו סולם רעוע, והם הפכים של אותו עניין. וכיוון שהוא שורש אחד נחשב שאין ביניהם הבדל, ולכן אמרו מכיוון שכמו שיכול לקרוא כך יכול לקרוא גם כך, אל תקרא רע בכוונת ההיפך מטוב.
ולכן למדו מזה שיתן לחברו לעבור בשדהו שאז אינו חסר מאומה ולא ניזוק מאומה, ואחת היא לו אם יתרצה או יעכב.
הלשון מהיות טוב אל תקרי רע היא סתומה ועמומה, כיוון שאינה אלא רמז. ולכן הוא תלוי דוקא בשלמה כיוון שהוא בבחינת חכמה שהיה חכם מכל אדם, וחכמה עניינה דברי רמז וכמו שאמרו די לחכימא ברמיזא.
והרמז בזה, שהנה אמרו לעולם אין אדם מעני מן הצדקה. שמה שנותן אינו נחסר ממנו כלל.
לפני חטא אדם היה הכל בבחינת אמת או שקר, ועשו מה שאמת ונמנעו מהשקר. ואחרי החטא נעשו יודעי טוב ורע, שעניינו בחינה אם זה טוב לי אעשה, ואם רע לי לא אעשה.
מה שהבחינה בין טוב ורע עומדת כבחינה בפני עצמה, זהו רק אם סוברים שייתכן שאעשה אמת ולא תהיה טובה לי, או אעשה שקר ויהיה טוב לי. שאם סוברים שלעולם כל פעם שאעשה אמת הוא ממילא גם טוב לי, וכל פעם שאעשה שקר ממילא הוא רע לי, כבר אין הפרש בין הבחינות.
והנסיון והתיקון הוא ללמוד שהוא רק דמיון שווא שיש בחינה בפני עצמה של טוב ורע, ורק נדמה לאדם שיתכן שיתן צדקה ויתחסר ממנו. ובאמת אם אמת הוא ליתן צדקה ממילא גם הוא טוב ורק יעשיר מזה ולא יחסר. ובזה נתקן החטא.
ונמצא שלפי האמת אין קושי כלל לבחור באמת תמיד, שמכיוון שתמיד האמת היא גם הטוב לו, ולעולם לא יפסיד מאומה מהימנעות מהשקר, כל בחירה בין אמת ושקר היא בבחינת מהיות טוב אל תקרי רע, שלא נחסר ממנו מאומה ממה שבוחר בטוב, וכמו כשמתרצה להניח לחבירו לעבור בשדהו כשאין בה תבואה שאין בזה קושי כלל כיוון שאינו ניזוק מאומה.
ובשדה שאין בה תבואה גלוי שאינו נחסר מאומה ממה שבוחר בטוב, ואם נותן לצדקה אז אינו גלוי שלא נחסר ממונו. ועניין השדה הוא הרמז, שרומז שלעולם הוא כמו בשדה ולעולם אינו נחסר מהטוב ואינו נשכר מהרע, והם אחת לו, וכמו שרע ורע הם תיבה אחת ואחת לו לקרוא כך או כך, וזה רמז שהוא גילוי של נקודה אחת מהאמת ומזה החכם לומד לגלות את האמת השלמה.
ולכן הובאו דברי שלמה דווקא בתוך הברייתא של תקנות יהושע והגמרא לא מקשה למה נכללו בתוך הברייתא, כיוון שזהו רמז על התקנות בהן הוא ניזוק דבר מה, ורומז שבאמת אינו ניזוק. ועשר התקנות הן עשרה פנים שבבחינת ארץ ישראל שהיא בחינת מלכות תחתונה, והתקנה של שלמה היא שורש כל העשר בבחינת מלכות העליונה ים שעשה שלמה.
ולכן יצר הרע נמשל בנחש כיון שארי דורס ואוכל אבל נחש נושך אע"פ שאין לו הנאה, ואמרו מה יתרון לבעל הלשון. כי מצד האמת אינו נשכר מאומה מעשיית הרע ואינו נחסר מאומה מעשיית הטוב, ואע"פ שיודע שכך הוא רוצה לעשות הרע. ובזה החטיא הנחש את חוה ואדם, שהם לפני החטא ידעו שהבחינה היא רק אמת או שקר, ואין בחינת טוב או רע כיוון שלעולם ממילא האמת היא טוב והשקר רע. והחטיא אותם לעשות הרע אע"פ שידעו שאינם נשכרים מאומה ואין בו יתרון או תענוג או כל צד הנאה כלל.
ומכיוון שחטאו אבדה מהם הידיעה שאין יתרון בחטא ונעשו יודעי טוב ורע, דהיינו שנשתבשה דעתם וטעו לראות שיש בחינת טוב ורע ויש יתרון והנאה בחטא)
.
.
ותו ליכא [ועוד אין]?
והא איכא [והרי יש] דרבי יהודה, דתניא: "רבי יהודה אומר בשעת הוצאת זבלים אדם מוציא זבלו לרשות הרבים וצוברו כל שלשים [שלשים יום רשאי להניחו שם. רש"י] כדי שיהא נישוף ברגלי אדם וברגלי בהמה, שעל מנת כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ". [עיין בזה לעיל ל' א']
והא איכא דר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה, דתניא [לקמן קי"ד ב'. ועיין שם עמוד א' במשנה]: "רבי ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה אומר תנאי בית דין הוא שיהא זה יורד לתוך שדה חבירו וקוצץ שוכו [ענף] של חבירו להציל נחיל שלו, ונותן לו דמי שוכו של חבירו. [נחיל של דבורים שהלכו לשדה חבירו ונתיישבו על שוכתה של אילן, ואם יטול אחד אחד הן פורחות ואובדות מאחר שנתנו עיניהן באותה שוכה לפיכך קוצצה ונותן לו דמים. רש"י]
ותנאי בית דין הוא שיהא זה שופך יינו ומציל דובשנו של חבירו, ונוטל דמי יינו מתוך דובשנו של חבירו.
ותנאי בבית דין הוא שיהא זה מפרק את עציו וטוען פשתנו של חבירו, ונוטל דמי עציו מתוך פשתנו של חבירו. [ומציל דובשנו – זה בא בכדו של יין וזה בא בכדו של דבש, ונסדקה חבית של דבש, וכן זה בא בחבילת פשתן על חמורו וזה בא בחבילת עצים, ומת חמורו של בעל פשתן, יפרק זה את עציו וטוענו. רש"י. שדבש דמיו מרובים משל יין וכן פשתן דמיו מרובים מעצים]
שעל מנת כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ".
.
.
(תוספות:
ונוטל דמי יינו מתוך דובשנו של חבירו. על כרחך מיירי כשעקל בית הבד כרוך עליה, דאם לא כן לימא ליה מהפקירא קזכינא [דכל שהולך לאבוד הפקר הוא. ואם אי אפשר להציל על ידי שמהדק עקל בית הבד עליה נעשית הפקר ויכול בעל היין להציל את הדבש לעצמו], כדאמר לקמן בפרק בתרא (קט"ו ב').
ואם תאמר ואמאי נוטל דמי יינו, הא אמר לקמן בפרק בתרא (שם) דאין לו אלא שכרו.
ומצינן למימר [ויכולים אנו לומר] דהך דר' ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה פליג [חולק] כדאמר בסמוך ביחידאה לא קאמר, וכן משמע בתוספתא דבתר הך דלא יקוץ קתני הך.
אבל אין נראה, דלמה יטול דמי יינו הלא יכול לומר [בעל הדבש] אני הייתי דוחק ומציל, כיון דאוקמה כשעקל בית הבד כרוך עליה שיכול להציל על ידי הדחק.
ונראה לר"י דההיא דלקמן שבעל היין שפך את יינו מדעתו שיכול לומר בעל הדבש למה שפכת אני הייתי דוחק ומציל, אבל הכא מיירי שבא בעל הדבש לשפוך את היין שתנאי בית דין הוא שאין בעל היין יכול לעכב אלא שופך יינו של חבירו בעל כרחו של חבירו, אלא שנותן לו דמי יינו מתוך דובשנו. והשתא [וכעת] הוי כעין ההיא דנחיל של דבורים שקצצו בעל כרחו להציל נחילו, וכעין זה נמי [גם] ההיא דפשתן.
והאי דמשני כיחידאה לא קאמר, משום דמסתמא כי היכי דפליגי בההיא דנחיל כדתנן לקמן בפרק בתרא (קי"ד א') פליגי נמי באחריני דחד טעמא הוא)
.
.
ביחידאי לא קאמרינן. [דר' יהודה ודרבי ישמעאל יחידאי נינהו [יחידים הם], וברייתא דעשרה תנאים סתמא היא. רש"י]
.
.
– – –
.
.
הערה:
לשון הרשב"א:
"מפסג ועולה מפסג ויורד. פי' הר"א אב"ד ז"ל ואע"ג דאמרינן (לעיל ס' ב') אסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו, הני מילי בחנם שלא ליתן לו הדמים, אבל על מנת שיתן לו הדמים אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש.
ולולי שאמרה הרב ז"ל הייתי אומר שכל תקנות אלו בלא נתינת דמיהן שעל מנת כן הנחיל יהשע את הארץ, ואלו בנתינת דמים למה לי תקנת יהושע, בלא תקנה נמי הדין כן שמציל עצמו ונותן דמים. ועוד שכל אותן שניתן דמים בהדיא תני לה, קוצץ סוכו של חבירו להצילו נחילו שלו ונותן לו דמי סוכו, ונותן דמי עצמו מתוך פשתנו, ונוטל דמי יינו מתוך דובשנו, ואלו היה נותן דמים אף במפסג היה להם לומר ונותן דמי נזקו לבעלים, כן נראה לי."
ולולא דברי הרשב"א היה נראה לפרש דברי הראב"ד שלא היתה כוונתו לומר שכאן יש משום פיקוח נפש בכך שיעבור דרך הגפנים ולא יקיף דרך הגדרות. וכמו שכתבתי בפנים שלא משמע כן בסוגיא.
אלא יש לומר שקושיית הראב"ד היתה, שהנה בקושייתו פירש שאסור להציל עצמו בממון חבירו אפילו אם ישלם דמים. ולפי זה הקשה שאם אפילו במקום פיקוח נפש אסור להציל עצמו בממון חבירו והוא יהרג ובל יעבור אם כן כל שכן כאן שאינו פיקוח נפש לא יוכל להציל עצמו בממון חבירו, ולא יתכן שיהושע יתיר רק משום טרחה איסור שאסרה התורה אפילו במקום פיקוח נפש.
ועל זה תירץ שבאמת אין בזה משום יהרג ובל יעבור, ומה שאמרו שאסור להציל עצמו בממון חבירו הכוונה רק לעניין שצריך לשלם דמים אבל זה פשוט שיכול להציל עצמו. וממילא לא קשה שמשום טרחה ואע"פ שאינו פיקוח נפש התיר יהושע אפילו בלא דמים.
ולכאורה לא מובן הקושיא שהרי בהרבה מקומות הפקירו חכמים ממונו של אדם משום תקנה ומכח הפקר בית דין הפקר. ואם הפקירו ענפי הגפנים משום התקנה ממילא אין זה ממון חבירו ואין כאן מציל עצמו בממון חבירו. ואף לפי מה שסבר בקושיא שאיסור גזל הוא ביהרג ובל יעבור, הרי אחרי שהפקירו שוב אין כאן איסור גזל כלל.
ואין לומר שהקשה שלא מסתבר שמשום הטרחה שלא להקיף דרך הגדרות עשו תקנה מכח הפקר בית דין הפקר, ובמקום שהוא פיקוח נפש אמרו שימות ולא יציל עצמו בממון חבירו, ולא עשו גם כן תקנה משום הפקר בית דין הפקר שיציל חייו. שזה אפשר להקשות על כל מקום שאמרו הפקר בית דין הפקר.
ונראה שהנה בכתובות י"ט א' נאמר: "אמר רב חסדא קסבר רבי מאיר עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו, יהרגו ואל יחתמו שקר.
אמר ליה רבא, השתא אילו אתו [באו] לקמן לאמלוכי [להימלך] אמרינן להו זילו [לכו] חתומו ולא תתקטלון [ולא תהרגו], דאמר מר אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש אלא עבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים בלבד, השתא דחתמו אמרינן להו אמאי חתמיתו?
אלא טעמא דרבי מאיר כדרב הונא אמר רב, דאמר רב הונא אמר רב מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו".
וצריך ביאור מה סבר רב חסדא בשיטת רבי מאיר. ונראה שעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים ביאר המהר"ל בחידושי אגדות שמשום חומרתם אם עבר עליהם הוא כאילו אין לו מציאות כלל וכאילו הוא כבר מת.
לרב חסדא מה שגזל הוא ביהרג ובל יעבור אינו משום שחומרתו היא עד כדי כך, שהרי לזה צריך לימוד מפסוק.
ונראה שסברת רב חסדא היא, שבמה שעובר כנגד ציווי הקב"ה, על זה אמר לו הקב"ה שהוא מוחל על כל מצוותיו כדי שיחיה. אבל לגבי ממון חבירו, מצוות לא תעמוד על דם רעך היא רק כשהוא בפניו ורוצה לקיים את המצווה, אבל לקחת ממון חבירו בעל כרחו כדי להציל את עצמו, הוא חוטא בזה נגד חבירו.
שגם לולא ציווי הקב"ה יש חיוב לקיים דיני ממונות משום שכך האמת שממון זה שייך לחבירו ולכן בית דין כופים שישיב לו, ואין צריך לזה ציווי מהקב"ה אלא הוא מכח בעלות חבירו על ממונו לחוד. שגם לולא ציווי הקב"ה בחינת השכל המחייב את המעשה אינה לפי מה שטוב לו או רע לו, אלא לפי מה הוא אמת ומה הוא שקר [במאמר הארכתי בזה].
ולכן סבר רב חסדא שאף שהקב"ה מחל על מצוותו במקום פיקוח נפש, חבירו לא מחל, ואם גוזל הוא חוטא נגד חבירו. וזהו מדיני ממונות שאינו יכול לקחת ממון של חבירו לצורך חיי עצמו בלא מחילת חבירו.
ומה שרבא דחה נראה שהנה רבא לא אמר בפשטות שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש, אלא האריך לומר שאם היה בא להימלך היינו אומרים לו וכו'.
ונראה כוונתו כך, שאם היה רבא אומר בקיצור שכתוב בתורה "וחי בהם" שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש, הרי גם רב חסדא יודע זאת, רק רב חסדא אמר שזה מדבר על מצוות הקב"ה ולא על רשות חבירו על ממונו, ולא קשה עליו שהוא לא דיבר על מצוות אלא על דיני ממונות.
ולכן רבא לא הקשה לו מהתורה, אלא הקשה עליו מהוראת בית דין שהם מורים בדיני ממונות מסברת דיני ממונות, ואמר לו שאם היה בא האדם לשאול בבית דין היו מורים לו לך וגזול כדי להציל עצמך גם מצד דיני ממונות.
ונראה הטעם בזה כיוון שמדיני ממונות האדם וממונו שייכים לקב"ה. וכמו שאמרו לעניין הקדש כל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא והוא דין בעלות בדיני ממונות. עין גיטין ע"ח א' מה שכתבתי בזה. ואם הקב"ה אמר שאין דבר העומד בפני פיקוח נפש לדעת רבא מלבד מה שיש בזה מחילה על מצוותיו יש בזה גם התרת הממון, מכח שכל הממון שייך לקב"ה ובעלותו קודמת לבעלות האדם ומכח זה הוא יכול להגביל את זכיית האדם בממונו גם מצד דיני ממונות ואף בלא המצוות.
ושוב ראיתי שזכיתי בס"ד לכוון לאמת בכוונת הראב"ד, שלקמן קי"ז ב' הביא השיטה מקובצת לשון הראב"ד וזה לשונו:
"ואלו אבדת גופו תניא התועה בין הכרמים מפסג ועולה עד שיצא לדרך או לעיר ומאן לימא לן בהא שלא ישלם את פסידתו. ובאמת וברור משלם שהרי אמרו נרדף ששיבר את הכלים לכל אדם חייב חוץ משל רודף מאי טעמא שאין לו להציל עצמו בממון חברו ואף על פי שהוא מסוכן לפי שאין האונס ההוא בא לו מחמת בעל הכלים. וכן התועה בין הכרמים הוא הטעה עצמו ולא בא האונס מבעל הכרם.
ואם תאמר מאחר שמשלם תנאי יהושע למה.
איכא למימר שלא היה רשאי לעשות שלא בפני הבעלים והתנה הוא שיהא מותר לפסג ולשלם".
ומבואר שמהתורה לא היה רשאי לפסג אפילו על מנת לשלם והוא משום שאין בו פיקוח נפש. שהרי במקום פיקוח נפש כתב הראב"ד שמותר מהתורה להציל ורק חייב לשלם. והקושיא היתה שאם במקום פיקוח נפש משלם כל שכן במפסג שאין בו פיקוח נפש.
תלמוד מוסבר ומאמרים - בבא קמא 