Archive for the ‘פד ב’ Category

בבא קמא – דף פ"ד עמוד ב'

10/19/2010

רבא לטעמיה, דאמר רבא נזקי שור בשור [נזקי שור שבאו לו על ידי השור. רש"י] ונזקי שור באדם [נזקין שבאו לשור על ידי אדם. רש"י] גובין אותו בבבל. נזקי אדם באדם ונזקי אדם בשור [אדם שהוזק על ידי שור דבעי למשיימיה כעבדא [שצריך לשום אותו כעבד]. רש"י] אין גובין אותו בבבל.


מאי שנא [מה שונה. מקשה מה ההבדל בין שור שהוזק שגובים בבבל, לאדם שהוזק שלא גובים] נזקי אדם באדם ונזקי אדם בשור דלא [שלא גובים], אלהים בעינן וליכא [אלוהים צריך ואין. אלוהים פירושו דיינים סמוכים], נזקי שור בשור ושור באדם נמי [גם] אלהים בעינן וליכא? [אלהים בעינן – דהא כולהו בפרשת אלה המשפטים כתיבי [כתובים], אדם באדם – "וכי יריבון", אדם בשור – "וכי יגח", ובההיא פרשה כתיב "עד האלהים יבא דבר שניהם" וקסבר אכולהו קאי [על כולם עומד, מה שצריך אלוהים, דהיינו דיינים סמוכים], והיינו מומחין וסמוכין, ובבבל אין סמיכה כדאמר בסנהדרין פרק קמא (י"ד א'). שור בשור ושור באדם נמי התם כתיבי [גם שם כתובים] שור בשור – "וכי יגוף שור וגו'", שור באדם – ארבעה שומרים התם כתיבי, ושליחות יד התם כתיב [שומרים ושליחות יד היינו שור שהוזק באדם]. רש"י. בסנהדרין ב' ב' כתב רש"י על לשון אלוהים: "הרי נאמר אלהים בהאי קרא דמשמע מומחין, לשון שררה ורבנות, כדמתרגמינן "ראה נתתיך אלהים לפרעה" לשון רבנות"]

אלא מאי שנא שור בשור ושור באדם, דשליחותייהו קא עבדינן [שאת שליחותם אנו עושים. דייני בבל שאינם סמוכים דנים מכח שעושים שליחותם של דייני ארץ ישראל הסמוכים], מידי דהוה אהודאות והלואות [כמו שהוא בהודאות והלוואות]. אדם באדם ואדם בשור נמי [גם] שליחותייהו קא עבדינן מידי דהוה אהודאות והלואות? [מידי דהוה אהודאות והלואות – דאמר בפרק קמא דסנהדרין (ג' א') דלא בעינן מומחין שלא תנעול דלת בפני לווין. הודאות הבא לידון בעדי הודאה שאמרו בפנינו הודה לו, והלואות שבא לידון בעדי הלואה שאומרים בפנינו הלוה לו. רש"י]

.

.

(בסנהדרין ב' ב' כתב רש"י על הודאות והלואות:

"הלואות והודאות שהן באין על גמילות חסדים ואיכא נעילת דלת בפני לוין וכו'".

"הודאות והלואות – שניהן על עסקי מלוה הן הודאות שבא לדון בעדי הודאה שמביא עדים שאומרים בפנינו הודה לו הלואות שבא לדון בעדי הלואה שמעידין בפנינו הלוהו והלה כופר בשתיהן".

ושם בגמרא (ב' ב' – ג' א'):

תנא: "מה הן דיני ממונות [שנאמר עליהם במשנה דיני ממונות בשלושה] – גזילות וחבלות".

[רש"י על המשנה שם: גזילות – כופר בפקדון דמששלח בו יד הוי גזלן, וכן החוטף מיד חבירו הוי גזלן, כגון "ויגזול את החנית מיד המצרי", אבל לוה ולא שילם לא מיקרי גזלן דמלוה להוצאה ניתנה [מעות ההלוואה ניתנו כדי שהלווה יוציאן והן גופן של הלווה ואינו גזלן עליהן, ורק יש חוב על גופו]
וחבלות – החובל בחבירו חייב בחמשה דברים כדאמרינן בבבא קמא (פ"ד א') "ואיש כי יתן מום בעמיתו וגו' כן יעשה לו" בממון [ובגמרא מבאר שגם נזק דשור המועד או אדם שהזיקו נכלל בגזילות וחבלות]]

אבל הודאות והלואות לא.

ולמאי? אילימא דלא בעינן שלשה [אם לומר שלא צריך שלשוה דיינים בהודאות והלוואות], והאמר רבי אבהו שנים שדנו דיני ממונות לדברי הכל אין דיניהם דין.

אלא דלא בעינן מומחין. [הברייתא מלמדת שלא צריך מומחים, דהיינו סמוכים, להודאות והלוואות. אבל שלושה צריך ולא די באחד]

מאי קסבר, אי קסבר עירוב פרשיות כתוב כאן ליבעי נמי מומחין [אם הפסוקים מתפרשים בדרך של עירוב פרשות אז הפסוק שאומר אלוהים להצריך ג' דיינים סמוכים נאמר גם על הלוואה ונצריך סמוכים גם בהודאות והלוואות], ואי קסבר אין עירוב פרשיות כתוב כאן שלשה למה לי? [אם לא מפרשים את הפסוקים בדרך עירוב פרשות אז לגבי הלוואה לא נאמר אלוהים כלל ואז לא רק שאין צורך בסמוכים אלא אין צורך כלל בשלושה דיינים, שגם מה שצריך שלושה נלמד מאלוהים (בסנהדרין נ' ב'), ויהיה די בדיין אחד]

לעולם קסבר עירוב פרשיות כתוב כאן, ובדין הוא דליבעי נמי מומחין [שנצטרך גם סמוכין בהודאות והלוואות], והאי דלא בעינן מומחין משום דרבי חנינא [ותקנתא דרבנן הוא. רש"י], דאמר רבי חנינא דבר תורה אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה, שנאמר: (ויקרא כד, כב) "משפט אחד יהיה לכם", ומה טעם אמרו דיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. [שלא תנעול דלת – שימנעו מלהלוות שמא יכפור והעדים יטעו ולא תהא עדותן מכוונת ויפסיד. והכא נמי שמא לא ימצא מומחין לכופו לדין [ולכן אמרו שאין צריך מומחים להודאות והלואות]. רש"י]. וכו'.


משום דרבי חנינא רב אחא בריה דרב איקא אמר מדאורייתא חד נמי כשר [בהודאה והלואה דכתיב תשפוט לשון יחיד, ואין עירוב פרשיות כאן. רש"י], שנאמר: (ויקרא יט, טו) "בצדק תשפוט עמיתך", אלא משום יושבי קרנות [תגרין שאין בקיאין בטיב דינין ויזכה את החייב ויחייב את הזכאי. רש"י].

אטו בתלתא מי לא הוו יושבי קרנות? אי אפשר דלית בהו חד דגמיר [ששמע מחכמים ומדיינין הלכות דין מלוה. רש"י. כיוון שלרבי חנינא אין עירוב פרשות כאן, ולא נאמר בהלוואות סמוכים, הדיין אינו סמוך וחוששים שיהיה מיושבי קרנות, וגזרו שיהיו שלושה שמן הסתם בוודאי לפחות אחד יהיה יודע דינים]. וכו'.

מאי איכא בין רבא לרב אחא בריה דרב איקא?

איכא בינייהו דאמר שמואל שנים שדנו דיניהן דין אלא שנקראו בית דין חצוף. לרבא לית ליה דשמואל [שיש עירוב פרשות ומן התורה צריך דווקא שלושה דיינים גם בהלוואות וחכמים הקילו שלא להצריך חקירה ודרישה וכן גם לא להצריך סמוכים משום נעילת דלת, אבל להצריך שלושה הוא מהתורה והדין פסול בשניים ואינו דין ודלא כשמואל]. לרב אחא בריה דרב איקא אית ליה דשמואל [כיוון שאין עירוב פרשות ומהתורה די בדיין אחד אע"פ שגזרו להצריך שלושה משום יושבי קרנות אם עברו ודנו בשניים דיניהם דין].

מבואר שבהודאות והלוואות גם בארץ ישראל אין צורך בסמוכים שכך תיקנו משום נעילת דלת. ותקנה זו היא משום שעושים בשליחות הסמוכים ואם כן גם בבבל יכולים לדון הודאות והלוואות בשליחות הסמוכים.

הגמרא אומרת כאן שכמו שבהודאות והלוואות אין צורך בסמוכים, שהרי גם בארץ ישראל אין צורך בסמוכים שתיקנו משום נעילת דלת, אם כן כמו כן גם בנזקי אדם ושור לא נצטרך סמוכים.

וקשה, שטעם התקנה הוא משום נעילת דלת, וזה שייך רק בהלוואות והודאות ולא שייך בנזקי אדם ושור. ועוד שמבואר בסנהדרין להדיא שרק בהודאות והלוואות אמרו שאין צריך סמוכים, אבל גזילות וחבלות ונזק צריך סמוכים. וכיצד אומרת כאן הגמרא שבפשטות אפשר לדמות נזקין להודאות והלוואות לעניין להצריך סמוכים.

(אם נאמר שהתקנה בארץ ישראל שמבוארת בברייתא בסנהדרין שלא להצריך סמוכים משום נעילת דלת אינה מכח שעושים שליחותם של הסמוכים אלא היא תקנת חכמים שיכולים לדון גם בלא שליחות. ושליחות הוא עניין אחר, ועל שליחות אמרו בסוגייתנו שאין לחלק בין הודאות והלוואות לבין נזקי אדם ושור, יהיה קשה למה בבבל צריך שליחות לדיני הודאות והלוואות, הרי תיקנו משום נעילת דלת שאין צורך בסמוכים גם אם אין שליחות)

ובתוספות סנהדרין ג' א' דיבור המתחיל שלא כתבו ליישב: "מיהו כתובת אשה וירושות ומתנות ונזקי שור בשור הוי בכלל הודאות והלואות [שעליהם נאמר בברייתא בסנהדרין שאין צריך סמוכים. ואינם נכללים במה שאמרו גזילות וחבלות ונזק שצריך סמוכים], וכל הנהו דמסקינן בהחובל (בבא קמא פ"ד ב') דעבדינן שליחותייהו וגובין אותו בבבל ולא בעי מומחין [גם הם בכלל מה שאמרו הודאות והלוואות]".

וכן שם בדיבור המתחיל "נזק", לגבי הגמרא שאומרת שלנזק צריך סמוכים כתבו: "נזק היינו חבלות. לאו בשור שהזיק שור קאמר דהא איתא בהחובל (בבא קמא פ"ד ב' ושם) דגובין אותו בבבל ולא בעי מומחין, אלא בשור שהזיק אדם. וכו'. ומיהו נראה דאיירי בכל ענין אף בשור דאזיק שור דהא מסיק בהחובל (שם פ"ד ב') דהא דגובין בבבל נזקי שור בשור היינו דווקא נזקי שן ורגל דמועדין מתחלתן אבל נזקי קרן אמרינן התם דאין מועד בבבל".

ודברי התוספות מיישבים את הקושייא, אבל עדיין צריך ביארו שלכאורה הסוגיא בסנהדרין דחוקה מצד הסברא ומצד הלשון, שפשטות הסוגיא היא שהחילוק הוא בין הודאות והלוואות לבין גזילות חבלות ונזק ומשום שבהודאות והלוואות חוששים שלא לנעול דלת בפני לווים. ולהתוספות יש נזקין שנכללים בהודאות והלוואות אע"פ שאינם בכלל משמעות הלשון "הודאות והלוואות", ואינם לפי הסבר טעם התקנה.

במאירי כאן כתב:

"ואף אלו לא מן הדין ולא מצד עצמנו אלא מצד שליחותם של דייני ארץ ישראל שכך נותנין לנו רשות מן הסתם לדון בכל מה שיש בו מסרון כיס ושאותו היזק מצוי כדי שלא ירבו מזיקין בישראל, ואף עכשו שאין מומחין בעולם דנין אותם בחוצה לארץ מכח שליחות הראשונים, וכן הדין בהודאות והלואות שבארנו במסכת סנהדרין שמן הדין למומחים היינו צריכים בהם ולא היינו דנין אותם בבבל אלא כדי שלא תנעול דלת בפני לווין הורשינו בכך".

ונראה הביאור שמה שנאמר בסנהדרין בברייתא שגם בארץ ישראל בזמן שהיו בה סמוכין תיקנו שבהודאות והלוואות אין צריך סמוכין משום נעילת דלת, שלא יימנעו מלהלוות מחשש שכשיבואו לגבות לא יימצאו להם סמוכים, אין תקנה זו בדווקא רק על הודאות והלוואות ואינה בדווקא רק על הטעם של משום נעילת דלת. אלא נאמר בתקנה הזו עניין כללי שנותנים רשות כללית לדיינים לדון גם אם אינם סמוכים בכל מקום ובכל זמן לפי ראות עיניהם לפי מה שנדרש באותו מקום וזמן לצורך תיקון העולם שלא יהיה העולם בלא דין ודיין. ואותה רשות, בארץ ישראל שיש בה סמוכים ויכולים לדון לפניהם השתמשו בה רק להודאות והלוואות ממש משום נעילת דלת, כי לנזק לא נצרכו משום שיכולים לבוא לפני סמוכים. ובבבל שאין בה סמוכים נצרכו להשתמש ברשות זו גם לדברים אחרים. וכדי שלא לבטל לגמרי את הדין שצריך סמוכים לא תקנו לדון בכל דין אלא רק במה שנצרך ביותר או שיש בו פחות צורך לבירור ושיקול דעת וכגון לפי מה שסבר ששומה כעבד צריכה בירור ושיקול דעת יותר. וכן גם התחשבו קצת באופן נתינת הרשות שנאמרה בברייתא ולכן היו צריכים לומר שמה שהם דנים נכלל במה שאמרו הודאות והלוואות, ולא נטו לגמרי מהגדר שנאמר שהרשות היא בהודאות והלוואות ולא גזילות, אלא פירשו את הגדר הזה אע"פ שאינו כפשטות משמעותו לפי מה שראו שזמנם ומקומם צריך.

ומה שאמרו בסוגייתנו על נזקי שור ואדם "מידי דהוה אהודאות והלואות", אין הכוונה שזה נקרא הודאות והלוואות ולא גזילות וחבלות ונזק ושייך בזה טעם נעילת דלת, אלא הכוונה שכמו שהם במקומם וזמנם הצטרכו לרשות לדון בהדיוטות כדי לדון על הודאות והלוואות, לנו שאין סמוכים כלל לדון בהם נזק, נצרכת רשות זו עצמה כדי לדון גם בנזקי שור ואדם והוא הדין והוא הטעם.

ובמסקנת סוגייתנו נאמר שדנים בבבל כל דבר שהוא שכיח ויש בו חסרון כיס. ופירש רש"י על זה: "חסרון כיס ושכיח – הודאה והלואה". ושם מבואר שנזקי שור בשן ורגל דנים בבבל כיוון שהוא שכיח ויש בו חסרון כיס. ואם כן מהו שכתב רש"י הודאה והלוואה. וגם בנזקי שן ורגל אין הטעם של שלא תנעל דלת בפני לווים. אלא נראה כוונתו שהרשות שנאמרה על הודאה והלוואה, בבבל נוטלים רשות זו על כל דבר ששכיח ויש בו חסרון כיס ולעניין זה שיש עליו רשות לדונו בלא סמוכים קוראים לו הודאה והלואה. וכיוון שכך תחילת הסוגיא "מידי דהוה אהודאות והלוואות" כדי לפרש מניין הכח לדון בדברים שדנים בבבל, ובא רש"י ללמדנו שלמסקנת הסוגיא כל דבר שיש בו חסרון כיס ושכיח וגם נזק שן ורגל זהו לגבי דידן "הודאה והלואה" שאמרו שיש בהם רשות.

.

ושוב ראיתי בסנהדרין י"ג ב' שנאמר: "אמר ליה סמכין ליה בשמא קרי ליה רבי, ויהבי ליה רשותא [ונותנים לו רשות] למידן דיני קנסות". וקשה למה אמרה הגמרא שסמיכה היא רק לעניין לדון דיני קנסות, שהרי כל דיני ממונות צריכים דיינים סמוכים. ופירש על זה רש"י: "למידן דיני קנסות – דאלהים כתיב (שמות כב) דמשמע דייני מומחין, והיינו סמוכין, ובשאר דיני ממונות לא בעינן מומחין כדאוקימנא בריש פירקין (ב' ב') משום נעילת דלת, והיכא דליכא נעילת דלת כגון בד' שומרין וגזילות דיינינן בבבל אע"ג דליכא סמוכין דשליחותייהו קא עבדינן כדמפרש בהחובל (בבא קמא פ"ד ב'), אבל בקנסא לא עבדינן שליחותייהו משום דלא שכיחא ולית בה חסרון כיס". והרי מבואר שמה שדנים בבבל אינו בדין הודאות והלוואות, ודלא כפשטות לשונו כאן שכתב "חסרון כיס ושכיח – הודאה והלוואה", ונראה כוונתו כמו שביארתי שמהתקנה של נעילת דלת למדו שיש רשות לדון גם אם אינם סמוכין היכן שהציבור נצרך לזה.

.

ועדיין הסוגיא צריכה יישוב וצריך עוד תלמוד, ובראשונים ובאחרונים האריכו הרבה בעניין חמור זה בכמה דרכים יעויין שם.

עוד הקשו בתוספות בסנהדרין וכאן שיש כמה מקומות שמצאנו שדנים גזילות בבבל אע"פ שבברייתא בסנהדרין נאמר שלגזילות צריך מומחים. וכתבו כמה תירוצים, ובשאר הראשונים האריכו בזה הרבה)

.

.

אמרי כי קא עבדינן שליחותייהו במידי דקים לן בגויה [שקיים לנו בתוכו. הכוונה שאנו יודעים אותו מעצמנו היטב ובלי צורך לברר, והיינו שומת שור שניזק], במידי דלא קים לן בגויה [אדם שניזק שצריך לשום אותו כעבד] לא עבדינן שליחותייהו. [כגון הכא דבעינן למשיימיה [לשום אותו]. רש"י]

אמרי שור בשור ושור באדם [שור שניזק על ידי שור או שניזק על ידי אדם] נמי [גם] לא קים לן בגויה [אין אנו יודעים שומת הנזק מעצמנו], אלא פוק חזי היכא מזדבני תורא בשוקא [אלא צא וראה איך נמכרים שוורים בשוק], אדם באדם ואדם בשור [אדם שניזק על ידי אדם או שור] נמי [גם] פוק חזי היכא מזדבני עבדי בשוקא [גם צריך לצאת לראות איך נמכרים עבדים בשוק. וקשה מה החילוק בין שור שהוזק לאדם שהוזק].

ועוד תשלום כפל ותשלום ארבעה וחמשה דקיצי [שהם קצוצים] נעבד שליחותייהו? [אלמה [אם כן למה] קיימא לן דאין דנין דיני קנסות בבבל. רש"י. אם כל החילוק בין מה שדנים בשליחותם לבין מה שלא דנים תלוי רק במה שקים לן בגוויה, דהיינו שאין צריך שומא, אם כן תשלומי כפל וד' וה' שאין צריכים שומא נדון בבבל אע"פ שהם קנס, ולמה קיימא לן שלא דנים קנסות בבבל.

וצריך ביאור למה כפל וד' וה' אינם צריכים שומה, הרי הוא משלם כשווי הבהמה שגנב, וכדי לידע שוויה צריך לצאת לשוק לראות בכמה בהמה כמו זאת נמכרת]

אמרי כי קא עבדינן שליחותייהו בממונא, בקנסא [כפל וד' וה'] לא עבדינן שליחותייהו.

אדם באדם דממונא הוא, נעבד שליחותייהו? [אדם באדם דממונא הוא דקא מפחתיה מדמיה. רש"י.

רש"י מפרש בנזק שהפחיתו ממון שכעת נמכר כעבד בפחות ונפסד ממון ומשלם לו על הפסדו, וזה נחשב ממון ולא קנס. אבל שיטת הרמב"ם פרק ה' מהלכות חובל ומזיק הלכות ו' ז' שנזק וצער הם קנס, ולשיטתו צריך לדחוק שהקושיא כאן היא רק מריפוי ושבת, וכעין זה כתב בתורת חיים. ושמא הגדר מה נחשב קנס לגבי מה דנים בבבל אינו שווה לגדר מה נחשב קנס לעניין מודה בקנס פטור, שבושת אינו נחשב קנס לעניין שמודה פטור, אבל לגבי אם דנים בבבל נחשב כמו קנס כיוון שלא חיסרו ממון. והוא הדין נאמר להיפך שנזק אדם נחשב קנס לגבי מודה בקנס פטור, ולא לגבי אם דנים בבבל כיוון שסוף סוף הפסיד. וצריך עוד עיון]

כי קא עבדינן שליחותייהו במילתא דשכיחא [בדבר שמצוי], אדם באדם דלא שכיחא לא עבדינן שליחותייהו.


הרי בושת ופגם דשכיח נעביד שליחותייהו? [פגם שייך באונס ומפתה והוא במקום נזק, דאומדים כמה אדם רוצה ליתן בין שפחה בתולה לבעולה להשיאה לעבדו שיש לו קורת רוח ממנו, אלמא ממונא הוא דאפחתה מכספא. בושת לאו קנס הוא שהרי אין קצוב אלא לפי המבייש והמתבייש. רש"י. תמוה לומר שפגם שכיח, ובהגהות הב"ח הגיה בגמרא משום כך והגהתו לא נראית וצריך עיון]

אמרי הכי נמי [כך גם], דהא רב פפא אגבי [הגבה. כפה על המבייש לשלם] ארבע מאה זוזי לבושת. [ד' מאה זוזי – כדתנן צרם באזנו תלש בשערו כו' במתני' (לקמן צ' א'). רש"י]

והא ליתיה [אינו] לדרב פפא, דשלח ליה רב חסדא לרב נחמן [לשאול ממנו], ושלח ליה [רב נחמן השיב] חסדא חסדא קנסא קא מגבית בבבל? [תוספות: קנסא קמגבית בבבל. לאו דוקא קנס [דהיינו שאין בו דין מודה בקנס פטור כיוון שאינו קצוב אלא לפי המבייש והמתבייש] אלא משום דלית ביה חסרון כיס קרי ליה קנס]

אלא כי עבדינן שליחותייהו במילתא דשכיחא [בדבר שמצוי] ואית [ויש] ביה חסרון כיס [חסרון כיס ושכיח – הודאה והלואה. רש"י], אבל מילתא דשכיחא ולית [ואין] ביה חסרון כיס, אי נמי [אם גם] מילתא דלא שכיחא ואית ביה חסרון כיס, לא עבדינן שליחותייהו.

הלכך אדם באדם אע"ג דאית ביה חסרון כיס כיון דלא שכיחא לא עבדינן שליחותייהו. בושת אע"ג דשכיחא כיון דלית ביה חסרון כיס לא עבדינן שליחותייהו. ושור בשור גובין בבבל.


והאמר רבא שור שהזיק אין גובין אותו בבבל?

דאזיק מאן [את מי]? אילימא [אם לומר] דאזיק אדם, מאי איריא [מה דווקא] שור דאזיק אדם, אפילו אדם דאזיק אדם נמי אין גובין אותו בבבל [מאי איריא שור דאזיק אדם דלא שכיח לגמרי, אפילו אדם דאזיק אדם דשכיח טפי [יותר] קאמר רבא דאין דנין. רש"י], אלא פשיטא דאזיק שור, וקתני אין גובין אותו בבבל.

אמרי התם [שם. במימרא שהביא כעת שאמר רבא אין גובים] בתם [אין גובין דקיימא לן פלגא נזקא קנסא בפרק קמא (ט"ו ב'). רש"י], הכא [כאן. שאמר רבא לעיל "נזקי שור בשור ונזקי שור באדם גובין אותו בבבל, נזקי אדם באדם ונזקי אדם בשור אין גובין אותו בבבל", והיא המימרא שאנו עוסקים בה כאן בסוגייתנו] במועד.

והאמר רבא אין מועד בבבל? [אין מועד בבבל – דכיון דמנגיחות דתמות לא מייתינן ליה לבי דינא [שהרי תם הוא קנס ואין דנים] היכי [איך] מייעד ליה. רש"י]

אמרי דאייעד התם [שם. בארץ ישראל בפני סמוכים] ואייתוה להכא [והביאוהו לכאן].

והא מילתא דלא שכיחא היא, ומילתא דלא שכיחא הא אמרת דלא עבדינן שליחותייהו? [והא לא שכיחא הוא לבא שור מועד מארץ ישראל לבבל ואמרינן לעיל במילתא דלא שכיח לא עבדינן שליחותייהו. רש"י. והמקשן סבר שאם הנגיחה עצמה היא שכיחא ותקנו שדנים נגיחה כמו זו, כבר אין לחלק ודנים גם אם אפשר לדון רק על ידי אופן שאינו שכיח]

דאתו רבנן דהתם [שבאו רבנן של שם. של ארץ ישראל] וייעדוה הכא [וייעדו את השור כאן בבבל. ובזה יש יותר סברא לומר שכיוון שנגח נגיחה דשכיחא ובא לדון בבבל לא אכפת לנו שאין שכיח שיבואו לבבל דיינים סמוכים].

סוף סוף מילתא דלא שכיחא היא, ואת אמרת מילתא דלא שכיחא לא קא עבדינן שליחותייהו?

אלא כי קאמר רבא [דשור בשור גובין בבבל. רש"י] בשן ורגל דמועדין מתחילתן נינהו. [כגון שנתחכך בחבירו להנאתו והזיקו דהיינו תולדה דשן, או שהזיק את שור חבירו בגופו דרך הילוכו שדחפו ולא כוון, דהוי תולדה דרגל. רש"י.

כעת מתפרשת היטב מימרא דרבא לעיל שאמר "נזקי שור בשור ונזקי שור באדם גובין אותו בבבל, נזקי אדם באדם ונזקי אדם בשור אין גובין אותו בבבל". שאדם שניזוק בין על ידי אדם ובין על ידי שור אין גובים בבבל כיוון שאינו שכיח, ושור שניזוק בין על ידי שור בשן ורגל או על ידי אדם גובים כיוון שהוא שכיח. הגמרא לא אמרה בפירוש ששור שניזק על ידי אדם הוא שכיח וגובים אבל כך מבואר ממימרא דרבא, וכן כתב המאירי]

.

.

(לעיל עמוד א' הובאה עוד מימרא מרבא "כל הנישום כעבד אין גובין אותו בבבל". ואמרו על זה רבא לטעמיה דאמר רבא: "נזקי שור בשור ונזקי שור באדם גובין אותו בבבל. נזקי אדם באדם ונזקי אדם בשור אין גובין אותו בבבל".

הדין עצמו שנאמר בשתי המימרות שווה, שאדם שניזוק בין על ידי אדם ובין על ידי שור אין דנים, ושור שניזוק בין על ידי אדם ובין על ידי שור דנים.

אמנם הטעם אינו שווה בשתי המימרות, שלמסקנא המימרא של "נזקי שור באדם וכו'" טעמה משום שכיח וחסרון כיס ולא תלוי בשמין אותו כעבד. ויש נפקא מינה להלכה בין הטעמים.

וכן הקשה בפני יהושע:

"ויש לתמוה טובא בזו הסוגיא דלפי המסקנא קשה אם כן האי מימרא קמייתא דרבא דכל הנישום כעבד למאי אתא, כיון שאין הטעם משום נישום כעבד או לא אלא הכל תלוי בשכיח ויש חסרון כיס.

ואדרבה משמע דהאי טעמא [של כל הנישום כעבד] אידחי לגמרי במאי דקאמר לעיל פוק חזי כמה מזבני עבדי בשוקא [שאמר שאין חילוק בין שומת נזק אדם כעבד לשומת נזק שור].

ויותר יש לתמוה על הרמב"ם (בפרק ה' מהלכות סנהדרין הלכה ט') שהביא האי כללא דכל מידי דלא שכיח אין גובין, ועשה אח"כ בבא אחרת [שם הלכה י'] וכתב כל הנישום כעבד כגון אדם באדם אין גובין, וקשה דהא משמע הכא דטעמא דאדם באדם נמי משום דלא שכיחא הוא". עד כאן לשון קושייתו ועיין שם שהביא דברי הכסף משנה בזה ודחה דבריו וכתב ליישב בדרך אחרת, ואין כאן המקום להאריך בזה)

.

.

"צער כוואו בשפוד או במסמר וכו'". [צער כואו בשפוד או במסמר ואפילו על ציפורנו מקום שאינו עושה חבורה אומדין כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול להיות מצטער כך]

צער שלא במקום נזק משתלם, מאן תנא? [צער שלא במקום נזק כי [כמו] מתניתין על צפורנו דלא אפחתיה. רש"י. הגמרא שואלת מי התנא שסובר שמשלם צער גם אם לא עשה נזק להפחיתו מדמיו]

אמר רבא בן עזאי היא, דתניא: "רבי אומר כויה נאמרה תחילה. בן עזאי אומר חבורה נאמרה תחילה". [שמות כ"א כ"ה: "כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה".

רש"י על החומש:

"כויה תחת כויה" – מכוות אש. ועד עכשיו דבר בחבלה שיש בה פחת דמים ועכשיו בשאין בה פחת דמים אלא צער כגון כואו בשפוד על צפרניו אומדים כמה אדם כיוצא בזה רוצה לטול להיות מצטער כך.
"פצע" – היא מכה המוציאה דם שפצע את בשרו. נפרדו"ר. הכל לפי מה שהוא אם יש בו פחת דמים נותן נזק ואם נפל למשכב נותן שבת ורפוי ובשת וצער. ומקרא זה יתר הוא ובהחובל דרשוהו רבותינו לחייב על הצער אפילו במקום נזק שאע"פ שנותן לו דמי ידו אין פוטרין אותו מן הצער לומר הואיל וקנה ידו יש עליו לחתכה בכל מה שירצה אלא אומרים יש לו לחתכה בסם שאינו מצטער כל כך וזה חתכה בברזל וצערו.

"חבורה" – היא מכה שהדם נצרר בה ואינו יוצא אלא שמאדים הבשר כנגדו לשון חבורה עק"א בלע"ז, כמו (ירמיהו יג) "ונמר חברבורותיו ותרגומו משקופי לשון חבטה בטדור"א בלע"ז. וכן "שדופות קדים" שקיפן קדום, חבוטות ברוח, וכן על המשקוף על שם שהדלת נוקש עליו]

במאי קא מיפלגי? [במה חולקים]

רבי סבר כויה דלית בה חבורה משמע [כויה דלית בה חבורה משמע – והיינו דקאמר כויה לחודה נאמרה תחילה, כלומר כויה שנאמר בפסוק תחילה היינו שומעין שיהא חייב על כויה גרידא אפילו בלא חבורה דליכא אלא צער, לכך הוצרכה חבורה ללמד שאין חייב כלום עד שיהא חבורה עמה, דכיון דמשלם רפוי משום חבורה משלם נמי [גם] צער. אבל שלא במקום חבורה כגון על צפורן פטור, דצער בלא נזק לא משלם. דאי לאו משום הכי [שאם לא משום כך] לא אצטריך חבורה, דהשתא כויה בלא חבורה שמעינן דחייב כל שכן חבורה שיש בה נזק. רש"י], כתב רחמנא חבורה לגלויי עלה דכויה דאית [שיש] בה חבורה אין [הן], אי [אם] לא לא.

ובן עזאי סבר כויה דאית בה חבורה משמע [בן עזאי סבר כויה דאית בה חבורה משמע – והיינו דקאמר חבורה נאמרה תחילה, כלומר מכויה האמורה ראשונה היינו שומעין שאין חייב אלא במקום שיש בה חבורה, דסתם כויה יש בה חבורה. לפיכך הוצרכה תורה לכתוב חבורה בהדיא [בפירוש], דהשתא [שעכשיו] על כרחך כויה דרישא בלא חבורה היא, וחייב בצער בלא נזק כמתניתין. רש"י], כתב רחמנא חבורה לגלויי עלה דכויה דלית [שאין] בה חבורה.


מתקיף [מקשה] לה רב פפא, אדרבה איפכא מסתברא, רבי אומר כויה נאמרה תחילה, סבר כויה דאית בה חבורה משמע, כתב רחמנא חבורה לגלויי עלה דכויה דלית בה חבורה. בן עזאי אומר חבורה נאמרה תחילה סבר כויה דלית בה חבורה משמע, כתב רחמנא חבורה לגלויי עלה דכויה דאית בה חבורה אין [הן], אי [אם] לא לא. ואמסקנא קיימי. [איפכא מסתברא – ומתניתין רבי היא ולא בן עזאי, דלא עקרינן ליה מרבי דהוא סדרה [רבי סידר את המשנה ומסתבר יותר לפרשה כדעת רבי], ועוד דהכי מסתברא טפי [שכך מסתבר יותר] דהא נאמרה דקאמרי רבי ובן עזאי אמסקנא דמילתא קיימי דמתוקמא בה דרשא דקרא, ולאו אמשמעות קמא קאי דסוף המקרא עתיד להוציאו. והכי [וכך] קאמר רבי סוף המקרא מוכיח לנו דכויה בלא חבורה חייב הכתוב בתחילתו וצער משתלם שלא במקום נזק, מאי טעמא כויה דאית בה חבורה משמע כתב רחמנא כו'. ובן עזאי אומר סוף המקרא מוכיח לנו דחבורה נאמרה תחילה כלומר מסוף המקרא אנו למדין שכויה שחייב הכתוב בתחלתו אינה אלא אם כן יש עמה חבורה, מאי טעמא כויה דלית בה חבורה משמע כו'.
ואמסקנא קיימי – האי נאמרה דקאמרי אסוף הדרשה ועיקרה שהיא עומדת קיימי. רש"י]
אי נמי [אם גם] דכולי עלמא כויה בין דאית [שיש] בה חבורה בין דלית [שאין] בה חבורה משמע, והכא בכלל ופרט המרוחקים זה מזה קמפלגי [חולקים], רבי סבר אין דנין אותו בכלל ופרט, ובן עזאי סבר דנין אותו בכלל ופרט. [רבי סבר אין דנין – הכא נמי כויה נאמרה תחילה כלל, דכויה משמע בין שיש עמה חבורה בין שאין עמה חבורה, ואי הוי חבורה סמיך ליה הוי דרשי חבורה פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט, יש עמה חבורה אין [הן] אין עמה חבורה לא. השתא [כעת] דכתיב פצע בינתים לא דיינינן. ולקמן פריך חבורה לרבי למה לי. והיינו דקאמר כויה נאמרה תחילה כלומר מתחילת הפסוק אנו למדין שהוא חייב בכויה גרידא, ולא נאמר סופו מוכיח שמתחילתו לא חייב אלא כשיש חבורה ואין דנין, ומתניתין רבי היא. רש"י]

וכי תימא [תאמר] חבורה לרבי למה לי [הואיל ומרישא שמעינן לתרוייהו [לשתיהם]. רש"י], לדמים יתרים. [דאי לא כתיב אלא כויה תחת כויה הוה אמרינן [היינו אומרים] בין אית [יש] ביה חבורה בין לית [אין] ביה חבורה דמי כויה משלם, אבל תרתי [שתיים. כויה וחבורה] לא משלם, קא משמע לן דמשלם תרוייהו [שתיהם]. רש"י]

.

(בתוספות כתבו: "פירש בקונטרס דאי לא כתיב אלא כויה הוה אמינא אפילו אית ליה חבורה דמי כויה הוא דמשלם אבל תרתי לא משלם, קא משמע לן דמשלם תרוייהו צער במקום נזק. ואין נראה לר"י דהא צער במקום נזק נפקא לן מפצע תחת פצע, ועוד דלמה היה לנו לומר שהצער יפטר את הנזק ואת הרפוי". ועיין שם שר"י פירש בעניין אחר.

ובדעת רש"י נראה לעניות דעתי שלולא היה כתוב חבורה היה מקום לפרש שלומדים מפצע תחת פצע לשלם צער במקום נזק והתייתר כויה לחדש גזירת הכתוב שבמקום צער ונזק משלם רק על הצער, ולכן הוציאו בלשון כויה שמשמעותה הוא צער ורק יש ספק אם גם נזק נכלל במשמע כיוון שסתם כויה יש בה גם חבורה או לא. ולזה הוצרך להשמיענו חבורה שמשלם גם על החבורה.

ושוב ראיתי בשיטה מקובצת בשם הרא"ש יישוב לשיטת רש"י)