היכי דמי מחצה על מחצה? אמר ר' שמואל בר רב יצחק כגון שהיו שניהן עומדין בארבע אמות [לגט זו מכאן וזה מכאן שכל הגט מונח בתוך ארבע אמות שלו ובתוך ארבע אמות שלה ולא גרסינן מצומצמות. רש"י].
וליחזי הי מינייהו קדים [ונראה איזה מהם קדם]?
[וליחזי הי מינייהו קדים לבא במעמדו, אם קדם הוא לבא זכה בכל ארבע אמות ואם קדמה היא לבא זכתה בכל ד' אמות הסמוכות לה ושוב לא נכנסה זכותו לתוכו. רש"י.
לפני שנזרק הגט לשם, מי מהם שקדם לעמוד במקום שעומד בו כל ד' אמות נעשו מיוחדות לו וכחצירו, ומי שבא אחר כך אין מקום זה כחצירו. שכך תיקנו חכמים להפקיע את זכות השימוש של השני כל זמן שהראשון שם]
וכי תימא דאתו תרוייהו בהדי הדדי [וכי תאמר שבאו שניהם בבת אחת]? והא אי אפשר לצמצם [שלא יקדים האחר. רש"י. אי אפשר לדייק שיהיה ממש בבת אחת ותמיד אחד קדם בכלשהו] ?
אלא אמר רב כהנא הכא [כאן] בח' אמות מצומצמות עסקינן [שהיו שניהם עומדים בח' אמות מצומצמות לא פחות ולא יותר יש בין שניהם. רש"י] וגט יוצא מארבע אמות שלו לד' אמות שלה. [מאלו לאלו מקצתו בד' אמות שלה ומקצתו בד' אמות שלו. רש"י]
והא אגיד גביה? [עדיין הגט ברשותו קצת ואנן "ונתן בידה" בעינן עד שיהא כולו ברשותה. רש"י]
אלא רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו [שאמרו שניהם], הכא [כאן] בשתי כיתי עדים עסקינן, אחת אומרת קרוב לו ואחת אומרת קרוב לה. [זהו דוחק בלשון המשנה שאמרה "מחצה על מחצה", ולפי זה אינו מחצה על מחצה אלא או קרוב לו או קרוב לה. ושמא משום כך נאמר רק לאחר שנדחו הפירושים האחרים]
.
(ביסוד דין עדות.
יש דין חזקה המורה איך לנהוג בספק, שנדון כפי שהיה מבורר לנו לפני שהתעורר הספק. וכיוון שהיה ידוע שהיא אשת איש בוודאי, עד שלא יהיה מבורר אחרת יש להעמידה בחזקת אשת איש בתורת וודאי.
אמנם כשיש שתי כתי עדים סותרות לא מעמידים על חזקה. בעדים זוממים שהכת הראשונה אמרה שהיה כך וכך, והכת השנייה אמרה עמנו הייתם באותו זמן במקום אחר, חידשה התורה שהשניים נאמנים להזים את הראשונים. אבל זה דווקא כשהשניים מעידים על העדים הראשונים שלא יכלו לראות מה שאומרים שראו, ולא על עצם המעשה.
באופן כמו כאן שגם הכת השנייה מעידה על גופא דעובדא, אינה נאמנת יותר מהעדים הראשונים לסתור אותם. אלא נשאר שהעדות הראשונה יש לה דין עדות ונדון כודאי שקרוב לו, והעדות השנייה יש לה דין עדות ונדון כודאי שקרוב לה. וכיוון שיש כאן ודאי וודאי ולא ספק, אין מעמידים אותה על חזקת אשת איש, שחזקה היא רק כשיש ספק ולא כשיש ודאי.
אם עדות היא בירור מה המציאות, הרי לא יתכן שיהיו שני בירורים סותרים ושניהם יהיה להם דין ודאי. שאי אפשר שבמציאות ודאי קרוב לו וגם ודאי קרוב לה.
אמנם עיין מה שכתבתי לעיל ע"ו א' בעניין צירוף עדות (שמצרפים עד אחד על מעשה אחד שחייב מאה ועד שני על מעשה אחר שחייב מאה להיות שני עדים שחייב לו מאה ולהוציא ממנו מאה), שעדות אינה דין בירור על המציאות. אלא עדות יוצרת כח פעולה. לבן רדף אחרי יעקב ואחר כך נשבע לו שלא ירע לו, ואמר לו "עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה". כשבלעם בא לקלל את ישראל, ואמרו חז"ל שבלעם הוא לבן, נאמר "וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת-מַלְאַךְ יְהוָה וַתִּלָּחֵץ אֶל-הַקִּיר וַתִּלְחַץ אֶת-רֶגֶל בִּלְעָם אֶל-הַקִּיר וַיֹּסֶף לְהַכֹּתָהּ", ואמרו חז"ל שהקיר הוא אותו גל ומצבה שהיה עד שלא יבוא להרע [עיין תרגום יונתן בן עוזיאל בפרשת בלק ומדרש תנחומא ויצא סימן י"ג]. וזהו שורש עניין עדות שהוא כח לפעול כפי העדות ובית הדין מוציאים אותו לפועל בכך שדנים לפי העדות כמו שדנים לפי ידיעה ודאית (ועיין עוד בהערה בתחתית העמוד).
ועניין עדות דומה קצת לעניין קניין, וכמו שאם בית דין יודעים בוודאי שראובן גמר בדעתו להקנות לשמעון לא די בכך שיוכלו להוציא ממון מכח עצמם, וצריך שיעשה ראובן מעשה קניין שיצור כח שמעביר את הממון, ואז בית הדין יוכלו להוציא ממון כיוון שיש את הכח על ידי מעשה הקניין והם רק מוציאים אותו לפועל. ובאותו אופן העדות היא מעשה היוצר את הכח ובית דין רק מוציאים אותו לפועל. ועיין תוספת ביאור עמוק בזה בבבא מציעא כ"ח א'. ועיין תלמוד מוסבר בבא קמא פ"ד א' שכתבתי שלעניין לברר מהי המציאות עד אחד נאמן גם לממון ולנפשות. והטעם שלא דנים על ידי עד אחד משום שאינו יוצר די כח להחיל את הדין. וכן גם עדות שאי אתה יכול להזימה היא מבררת את המציאות ורק אינה פועלת כח לפעול את הדין.
עיין עוד מה שכתבתי בזה בבבא מציעא ז' א' שמוכח כן בבירור מהסוגיא שם ושם הוספתי ביאור עמוק בזה. ועיין עוד שם ז' ב'. ועיין עוד ברש"י קידושין ס"ה א' דיבור המתחיל "מהו" ודיבור המתחיל "ואי ליכא", שמחלק להדיא בעדות בין כח לבירור, שעד אחד אינו נאמן לבירור אבל יש בו מקצת כח עדות. ועיין בבא מציעא ד' א' שכתבתי שיש שיטות שמה שעד אחד מחייב שבועה זהו משום שהוא באמת מחייב ממון, ורק ששבועה יכולה לפטור.
.
לכן אפשר שאם שתי כתות העדות כשרות יש כח עדות לצד זה וכח עדות לצד זה, ושניהם יש להם דין לפעול על פיהם כאילו היו ידיעה ודאית, אבל לא שהם בירור על ידיעה ודאית.
ועיין עוד מה שכתבתי בבבא קמא כ"ו ב' לבאר מדוע פטור על גרמא וביתר הרחבה בחידושים בבא קמא סימן א'.
מדרבנן אמרו שגם בשתי כיתי עדים סותרות יהיה נדון כספק. והקשו בתוספות כאן אחרי שאמרו לדונו כספק מדוע לא נאמר העמידה על חזקת אשת איש. ותירצו שכיוון שמהתורה הוא ספק ואם נישאה לשני צריכה גט ממנו, לא אמרו מכח תקנת חכמים להעמידה על חזקת אשת איש ולהוציאה משני בלי גט. עיין בתוספות כאן וביבמות ל"א א' ובתוספות שם. והיא סוגיא ארוכה ויש הרבה לדון בה וכתבתי רק התחלת דברים)
.
רבי יוחנן אומר קרוב לה שנינו אפילו מאה אמה, וקרוב לו שנינו אפילו מאה אמה.
.
(יש לעיין שברשות הרבים שניהם שותפים, וכמו שכתבתי לעיל א' שיש קניין על רשות הרבים, ונראה שגם בחצר הפקר כיוון שהוא רשאי להשתמש כמותה זוהי חצר השותפין, ובחצר שהיא והבעל שותפין בה אינה יכולה לקבל גט. וצריך לומר שזה עדיף מחצר ששותף בה הבעל, כיוון ששותף יש לו כח עיכוב על זכות השימוש של שותפו. שאם האשה השותפה בחצר עם הבעל מילאה את החצר בתשמישים שלה ואין הבעל יכול להשתמש שם כלל ולא היה זה בתנאי השותפות, יכול לעכב ולתבוע זכות להשתמש אף הוא. ויכול לתבוע חלוקה. מה שאין כן ברשות הרבים שכל שאינה מפריעה לעבור אין מי שיכול לתבוע חלוקה או לעכב עליה להשתמש.
.
כתב במאירי קידושין ח' ב': "אמר לה התקדשי לי במנה ואמרה לו תנהו על גבי סלע, או על גבי סלע זה, אינה מקדשת אין זה אלא כאומרת איני חפצה בהם. ואם היה סלע שלה מקודשת.
ופירשו גדולי הרבנים הטעם שחצרה קונה לה והרי הוא כמו שקבלתהו. ואם היה סלע של שניהם מקודשת מספק. ואף על פי שבגט אינה מגורשת, טעם הדבר מפני שהגט לא יצא עדין מרשותו, ובגט צריך שיצא מרשותו. אבל בקדושין כל שיש לה בה קצת רשות דיו שהרי תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקדושת ואין אנו קפדים אלא על דעתה כך כתבוה גדולי המפרשים [הראב"ד]".
ומבואר מדברי הראב"ד שמה שיש לאחר בעלות משותפת אינו מגרע כחה שייחשב כיד שלה לעניין שתקנה לה החצר ולכן מועיל בקידושין. רק בגט צריך שיצא מרשות הבעל ואם הוא שותף הרי הגט עדיין גם ברשותו וכמו שכתה רש"י לעיל לגבי אגיד גביה: "עדיין הגט ברשותו קצת ואנן "ונתן בידה" בעינן עד שיהא כולו ברשותה". ואפשר שכדי שיהיה נחשב שהוא גם ברשותו צריך דווקא כח בעלות חיובי על החצר שיכול לתבוע לממש את בעלותו ולסלקה אם היא סותרת את זכויותיו. אבל מה שהוא שותף ברשות הרבים זהו רק לעניין שאין אחר יכול למנוע ממנו לעבור ואין לו זכות בעלות חיובית שיכול לתבוע לסלק אותה מכח שהמקום שלו, ואפשר שבאופן כזה לא נחשב רשות שלו לעניין שהגט אגיד גביה. ביתר ביאור, כדי שתהיה חצר לקבל גט, די בכך שיש אפשרות להשתמש. אבל כדי שיהיה נחשב שהגט ברשותו ואגיד גביה לגרע את ה"ונתן בידה", זה דווקא אם יש אפשרות למנוע אחרים משימוש שאז הוא כמו תופס את הגט אצלו שמונע אחרים מלהגיע אליו. וברשות הרבים שהיא שלו רק שיכול להשתמש ולא שיכול למנוע אחרים אין זו החזקת הגט אצלו להחשיב כאגיד גביה.
ומשל לזה לסבר את האוזן, ממה שנאמר לקמן בעמוד שאם חוט קשור בגט ונתן בידה, אם יכול למשוך בחוט ולנתק מאחיזתה ולהביאו אצלו אינו גט שאין זו כריתות ולא מתקיים "ונתן בידה". אבל אם אינו יכול לנתק מאחיזתה ולמשכו אליו, אע"פ שגם היא אינה יכולה למשוך את הגט ולנתק מאחיזתו, והרי יש לו בו אחיזה, אעפ"כ כשר. ואם בעלותו המשותפת בחצר השותפים יש בה כדי למנוע ממנה שימוש הרי זה כמו שהוא מושך בחוט ומבטל אחיזתה. אבל שותפותו ברשות הרבים אע"פ שיש לו אחיזה ויכול גם הוא להשתמש כיוון שהוא חוץ לד' אמות שלה, מכל מקום זה כמו שיש לו אחיזה בחוט שהיא רק אחיזה מצידו, ואין בה ביטול האחיזה שלה, וזה אינו חסרון)
.
היכי דמי מחצה על מחצה? אמר רב שמן בר אבא לדידי מיפרשא לה מיניה דרבי יוחנן: הוא יכול לשומרו והיא אינה יכולה לשומרו זהו קרוב לו. היא יכולה לשומרו והוא אינו יכול לשומרו זהו קרוב לה. שניהם יכולין לשומרו [או] שניהם אין יכולין זהו מחצה על מחצה. [תוספות: שניהם אין יכולים זה הוא מחצה על מחצה. פירוש אין יכולין לשומרו כל אחד לבדו אלא שניהם יחד, אבל אם אין יכולין לשומרו כלל פשיטא דאינה מגורשת כלל כל עיקר.
וברמב"ן כתב על זה: "תימה הוא כיון שאין היא יכולה לשומרו אמאי מגורשת, ובתוספות מפרש שניהם אינן יכולין לשמרו כל אחד בפני עצמו אבל שניהם ביחד יכולין לשמרו, ואינו מחוור לי שכיון שהדבר תלוי בשמירה כל מקום שצריך לשמירת הבעל אגיד ביה הוא ואינה מגורשת"]
.
.
(לפי מה שכתבתי לעיל בסמוך עולה שיש כאן שלוש חלוקות.
עד כאן למדנו: בחצר שהיא והבעל שותפין בוודאי אינו גט אע"פ שמשתמרת לדעתה כיוון שהגט לא יצא מרשת הבעל, וזהו מה שכתב הראב"ד.
ברשות הרבים כשהיא יכולה לשמור והבעל לא יכול לשמור, אע"פ שיש לו קניין זכות להשתמש שם [שהרי לרבי יוחנן זהו חוץ לד' אמות ואין תקנת חכמים לייחד את השימוש רק למי שנמצא שם], מגורשת בוודאי.
כעת אנו לומדים גדר שלישי, שברשות הרבים אם גם הבעל יכול לשמור נעשה ספק גט.
וצריך עיון להבין, שאם נאמר שמה שהבעל יכול לשמור מחשיב את אותו מקום ברשות הרבים כיד שלו, שזה דין חצר משום יד שיש לו זכות שימוש ויכול לשמור, אם כן אע"פ שגם היא יכולה לשמור, עדיין מכיוון שהוא גם בתוך ידה וגם בתוך יד הבעל, ולא יצא מיד הבעל ואגיד גביה הרי אינו גט ולמה יש כאן ספק.
ואם נאמר כמו שכתבתי לעיל שכל שאין לו זכות חיובית לממש בעלותו כשותף על ידי מניעת אחרים, שזה יסוד בבעלות שמכחה מונע את שלו מאחרים, באופן כזה אין חסרון של אגיד גביה, אם כן למה מה שהוא יכול לשמור גרוע יותר מאשר כשאינו יכול לשמור, ולמה נעשה ספק מכח זה.
אפשר ליישב שזה עצמו הספק, האם כשיכול לשמור ונעשה לו דין יד על המקום הזה, האם יש בזה להחשיב כאגיד גביה ולבטל את הגט, או שמכיוון שאינו יכול למנוע אחרים משימוש אין זה כאגיד גביה. אבל זהו התחכמות ופלפול בעלמא ולא על דרך האמת.
ושוב ראיתי ברשב"א שהקשה כן והניח בקושיא וזה לשונו: "ועוד דקשה לי דאם כן שניהם יכולין לשמרו היינו שכל א' מהן יכול לשמרו בלא שמירת חברו, ואם כן בזו אמאי אינה מגורשת כיון שהיא אינה צריכה בשמירתו".
ברשב"א ושאר ראשונים הקשו כיוון שד' אמות ברשות הרבים קונות לה הוא תקנת חכמים כיצד מועילה התקנה לדין גט מהתורה. וכתב הרשב"א שכל המקדש על דעת חכמים מקדש, וכאילו מתנה שעושה את הקידושין מעיקרא באופן שאם אין הקידושין לרצון חכמים הרי הם בטלים [זהו שאומרים כ"דת משה וישראל" ולא רק כ"דת משה". ואין זה מדיני תנאים ממש שאין צריך תנאי כפול וגם אין כאן ביטול למפרע ויש להאריך בגדר עניין זה ואין כאן מקומו], וחכמים רצו שלא יחולו הקידושין אם זרק לה גט לד' אמות שלה ברשות הרבים ולכן מועיל הגט באופן כזה. וכתב שכל שכן לרבי יוחנן אם זרק קרוב לה מחוץ לד' אמות שהטעם שנחשב קבלת גט הוא משום שקידש על דעת חכמים והם אמרו שיופקעו באופן זה. שאין זו חצרה מדין תורה. וכתב הטעם שתקנו כדי שלא תהיה עגונה אם זרק קרוב לה. ובקידושין תקנו שתהיה מקודשת בזרק קרוב לה מתוך שתקנו בגיטין. והדרשה לקמן ללמוד מיצאה והיתה היא דרשה מדברי חכמים.
ולדבריו קשה כיצד מועיל בקידושין אם אין זה חצירה מהתורה, ולדבריו מה שתקנו חכמים ד' אמות ברשות הרבים לא מועיל לדין תורה. ומכח שנתקדשה אם זינתה מוצאת למיתה. ובגט יש לומר שקידש על דעת חכמים ולכן בכוחם להפקיע קידושיו, אבל בקידושין אין לומר כך וכיוון שהוא רק תקנת חכמים איך חלים הקידושין לעניין דיני תורה התלויים בהם. ואם יש תירוץ על קידושין נאמר אותו גם בגט ולא נצטרך לומר שהוא משום הפקעת חכמים וצריך עיון.
.
.
מכך שרש"י לא העיר בזה כלל משמע שמפרש את הגמרא כפשוטה שהוא מדין תורה.
אני מעתיק כאן מה שכתבתי בזה בבא מציעא י' א':
"בגיטין ע"ח א' נאמר במשנה: "היתה עומדת ברשות הרבים וזרקו לה, קרוב לה מגורשת, קרוב לו אינה מגורשת, מחצה על מחצה מגורשת ואינה מגורשת".
ובגמרא שם: "היכי דמי [באיזה אופן] קרוב לה, והיכי דמי קרוב לו?
אמר רב ארבע אמות שלה זהו קרוב לה, ארבע אמות שלו זהו קרוב לו".
ופירש רש"י: "ד' אמות שלו. שאין בינו לגט ד' אמות. דאמרינן בשנים אוחזין (בבבא מציעא י' א') דד' אמות של אדם קונות לו".הנה בגט צריך מדאורייתא שיהא "ונתן בידה", ולומדים שחצרה כידה. ובמפרשים התקשו כיצד מועילה תקנת חכמים לקבלת גט שהיא מהתורה. ויש שכתבו שכמו שתיקנו חכמים ד' אמות לגבי קניין כך תיקנו במיוחד שיועלו לקבל גט.
אמנם בסוגייתנו לא משמע כן, שלא נאמר שיש גם תקנה לגבי גט ולא פירשו טעמה, אלא הוזכרה רק תקנה לגבי קניין ונתפרש הטעם רק לגבי קניין ומשמע שרק זה מה שתיקנו חכמים.
וכן רש"י בגיטין ביאר דעת רב שהאשה מתגרשת בזרק גט לד' אמות שלה מכח התקנה שאמרו בפרק שניים אוחזין. והתקנה שאמרו כאן היא לגבי קנין ומטעם שלא יבואו לריב ולא נאמרה תקנה מיוחדת לגבי גט. ומשמע שדי בתקנה לגבי קניין כדי שהאשה תתגרש מהתורה בד' אמות ברשות הרבים ואין צורך בעוד תקנה מיוחדת גם לגבי גט. [ולקמן עמוד ב' שנאמר קטנה יש לה חצר ויש לה ד' אמות לא משמע שמחדש בזה תקנה מיוחדת לגבי גט אלא מתייחס לתקנה שנתבארה כאן]
וצריך ביאור כיצד מועילה תקנת חכמים לקבלת גט מדין תורה.
והנה יש לדקדק בלשון רש"י בסוגייתנו שכתב: "קונות לו – אם יש סביבותיו דבר הפקר אין אחר רשאי לתופסו". וצריך עיון מה בא לומר בזה, שהרי פשיטא שאם החפץ נקנה לו אין אחר רשאי לתפוס.
ונראה לעניות דעתי שרש"י בא לבאר את גדר התקנה.
שהנה מהתורה מה שחצרה קונה לה משום ידה, אין צורך לשום קניין בקרקע החצר, אלא די בכך שהיא רשאית להשתמש שם. שהנה בגיטין ע"ח א' מבואר שאם היא בחצר של הבעל וזרק לה גט למקום קלתה קנתה, כיוון שהבעל אינו מקפיד על מה שהיא משתמשת במקום הזה.
והרי אין זו שאלה או שכירות לזמן קצוב שאי אפשר לסלק את השוכר לפני הזמן משום שקנה גוף לפירות להשתמש עד סוף הזמן, אלא זו נתינת רשות בעלמא לאותה שעה ויכול לסלקה בכל עת, ואין לה קניין כלל במקום קלתה, ואעפ"כ יכולה לקנות בה גט כיוון שיכולה להשתמש שם.
ואם כן הרי גם ברשות הרבים יכולה להשתמש, ולולא תקנת חכמים אינה יכולה לקבל גט ברשות הרבים או סמטא אע"פ שיכולה להשתמש שם רק משום שאינו מיוחד לה וגם אחרים יכולים לבוא ולהשתמש שם, ולכן אינו דומה לידה. ובמקום קלתה מה שהבעל אינו מקפיד על שימושה שם, בזה הוא גם מסלק את שימוש עצמו שם כל זמן שהיא שם, ונשאר המקום מיוחד לשימושה בלבד. ואם כן די בכך שתיקנו חכמים לסלק זכות האחרים להשתמש שם עד כמה שזה נוגע לסתור שיקנה שם מדין חצר, וממילא אחרי שהאחרים הסתלקו נשאר שמדאורייתא אפשר לקנות מדין חצר ולקבל שם גט כיוון שיכולה להשתמש.
.
ולפי זה יש לבאר מה שתמוה מאוד בסוגייתנו, שהגמרא תירצה בתחילה שלא קנה בד' אמות כיוון שלא אמר אקני.
ולכאורה אין הבנה לתירוץ זה, שהרי בכל הקניינים כשאדם זוכה מהפקר פשוט שדי בכך שהוא מכוון לזכות ועושה קניין ואינו צריך לומר בפיו שהוא קונה. ולמה סברה הגמרא שכאן יהיה חילוק ולא יקנה עד שיאמר שהוא קונה.
ונראה שהנה חכמים לא אסרו על אחרים להשתמש כל תשמיש בתוך ד' אמות שלו, רק תיקנו שאינם רשאים לזכות, ועל ידי זה נחשב שעד כמה שזה נוגע לקניינים הד' אמות הם רשות המיוחדת רק לו. והגמרא סברא שכדי שהרשות תחשב מיוחדת לו צריך שיודיע לאחרים שהם מסולקים מתשמיש שם לגבי קנייני חצר. שהרי הזכייה עצמה אינה זכייה מכח תקנת חכמים אלא חכמים רק תיקנו לסלק רשות האחרים והזכייה היא מהתורה. והתורה אמרה שצריך שיהיה התשמיש מיוחד לו בפועל ובמציאות ממש כדי שיזכה מדין חצר מהתורה, ולזכיה מדאורייתא לא די בכך שחכמים יתקנו שיהא דין מדרבנן שמחשיב כאילו התשמיש מיוחד לו מכח שתיקנו כאילו התשמיש מיוחד לו, אלא צריך שיהא מיוחד לו במציאות ממש. ולכן סברה הגמרא שרק אם הוא מודיע לאחרים שהוא קונה אז הם במציאות מסתלקים מלזכות ויהיה שבמציאות התשמיש לגבי זכייה מיוחד רק לו. וכל שלא הודיע להם הם נוהגים כאילו לא היתה תקנת חכמים, ונמצא שאין כאן ייחוד במציאות כדי שהקניין יועיל מהתורה.
ועל זה דוחה הגמרא שכל הנהגת בני אדם לגבי דיני ממונות היא על דעת מה שתיקנו חכמים, שהרי הרבה אנשים בשוק עושים הקנאות וכיו"ב וכל מעשיהם מועילים בלי שהם בקיאים בדברי חכמים ומצד גדרי ההלכות אינם יודעים כלל מה הם עושים, אלא ודאי תמיד דעתם שכל מעשיהם הם על דעת מה שאמרו חכמים. וממילא במציאות דעתם גם להימנע מלזכות במה שבד' אמות של אחר ואין צריך שיודיע להם.
.
.
ושוב ראיתי במאירי שכתב:
"ודבר זה [ד' אמות קונות לו] תקנת חכמים היא. שמא תאמר והלא אף בגט אמרו כן אלמא מן התורה הוא?
יש אומרים שאינו אלא מתקנה אלא שהפקר בית דין הפקר והפקירו כל אותן ארבע אמות.
ואני אומר שבגט אינו אלא מן התורה אחר שאין כאן מערער הרי הוא כידה, אבל בדבר שיש בו מערערים אחרים הוצרכו לתקנת חכמים".
מה שכתב בשם יש אומרים נראה שהוא על דרך שכתבתי.
ומה שכתב שלגבי גט קונה בד' אמות גם לולא התקנה, מבואר מזה כמו שכתבתי שמהתורה חצר אינה צריכה להיות קנוייה לה אלא רק שהיא רשאית להשתמש בה. וברשות הרבים יש קניין לרבים להשתמש וגם לה, אבל היא קונה גם בשדה הפקר שאינה עומדת למעבר רבים ושם אין לה קניין כלל.
ומבואר שמה שלאחרים יש זכות לעבור שם או לעשות כל חפציהם אין זה מגרע מלומר שהתשמיש מיוחד לה כל זמן שלגבי קניינים רק היא זוכה באותם ד' אמות [ועיין עמוד ב' שכתבתי שמשמע מרש"י והסוגיא שכדי לקנות בד' אמות צריך דווקא שלא יימצא שם אדם כלל באותה שעה שקונה]. והמאירי סבר שלגבי קניין הוצרכו לתקן שאין האחרים רשאים לזכות כמו שכתב רש"י, אבל בגט אין שום אדם רוצה לזכות שאינו שווה לו מאומה, ולכן לגבי גט גם לפני התקנה הוא כמו אחרי התקנה.
והיש אומרים, וכן כתב רש"י בגיטין שקבלת הגט היא משום שתיקנו ד' אמות, סוברים שאין לחלק בין חפץ שאחרים רוצים לזכות בו לכל חפץ אחר, כיוון שאם ירצו הם רשאים לזכות בגט עדיין לגבי קניינים אין הרשות מיוחדת לה. ואין לחלק לפי מה הם רוצים לזכות, ולו תהיה זו טלית כעורה וכיו"ב שסתם בני אדם אינם חפצים בה ודאי לפני התקנה לא היינו מחלקים שחפץ כזה קונות לו ד' אמות ברשות הרבים.
לפי המאירי שגט קונה לאשה גם בלא תקנת חכמים, כיוון שאחרים אינם חפצים לזכות בגט ממילא מכיוון שרשאית להשתמש ברשות הרבים היא קונה לה מדין חצר, אם כן למה זה תלוי דווקא בד' אמות.
ויש לומר שהנה היא רשאית להשתמש בכל מקום הפקר או רשות רבים שבעולם. ואין סברא שתקנה מה שמונח ברשות הרבים בבבל כשהיא עומדת בארץ ישראל. ומוכרח להיות גבול בזה. ולכן מכיוון שד' אמות הוא מקום שאדם תופס מסתבר שזה יהיה הגבול גם לולא תקנת חכמים.
.
ולפי זה יובן דעת רבי יוחנן בגיטין ע"ח ב': "רבי יוחנן אומר קרוב לה שנינו אפילו מאה אמה וקרוב לו שנינו אפילו מאה אמה. היכי דמי מחצה על מחצה אמר רב שמן בר אבא לדידי מיפרשא לה מיניה דרבי יוחנן, הוא יכול לשומרו והיא אינה יכולה לשומרו זהו קרוב לו. היא יכולה לשומרו והוא אינו יכול לשומרו זהו קרוב לה. שניהם יכולין לשומרו, שניהם אין יכולין זהו מחצה על מחצה".
ומשמע שם שהוא דין מדאורייתא ודלא כהרשב"א שם שהוא מתקנת חכמים, ועיין מה שכתבתי שם.
ולפי המאירי זו שיטת רבי יוחנן שכיוון שאין אחרים רוצים לזכות בגט נחשבת רשות הרבים מדאורייתא כחצר שלה ואין צורך לתקנת חכמים שד' אמות קונות לו. ולרבי יוחנן מדאורייתא מסברא הגבול הוא עד כמה שהיא יכולה לשמור ולא דווקא ד' אמות.
ולכן קרוב לו נחשב חצר רק לגיטין ולא לממון, כיוון שבממון אחרים רוצים לזכות וצריך לתקנת חכמים לסלק אותם ותיקנו רק ד' אמות. ובקידושין מועיל קרוב לה מגזירת הכתוב כמבואר בגיטין שם שמקישים ויצאה והיתה)
.
.
אמרוה רבנן קמיה דרבי יוחנן [להאי פירושא דמתניתין. רש"י] משמיה דרבי יונתן הכי [כדפרשה ר' יוחנן ביכולין לשומרו. רבי יונתן מבבל הוה ועלה לארץ ישראל. רש"י], אמר ידעין חברין בבלאי לפרושי כי האי טעמא.
תניא נמי הכי [גם כך]: "רבי אליעזר אומר כל שהוא קרוב לה מלו, ובא כלב ונטלו, אינה מגורשת" [כל שקרוב לה מלו. השתא [כעת] משמע אע"פ שקרוב לה יותר ממנו ובא כלב ונטלו אינה מגורשת. וקשיא לן בה אמאי אינה מגורשת? מכי אתא [מכשבא] לקורבה דידה איגרשה לה, ומאי איכפת לן אם נטלו כלב. רש"י]
אינה מגורשת? כל היכי תינטריה ותיזיל? [וכי כל הימים צריכה לשומרו. רש"י]
אלא לאו הכי קאמר [כך אמר]: כל שקרוב לה מלו, ואילו בא כלב ונטלו והוא יכול לשומרו והיא אינה יכולה לשומרו אינה מגורשת. [אלא לאו הכי קאמר. אע"פ שקרוב לה מלו, אם יש הפסק נהר או גבשושית בינה לגט, שאילו היה בא כלב ונטלו אינה יכולה לשומרו הימנו, אבל הוא יכול לשומרו, אינה מגורשת. רש"י]
אמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא, כדי שתשוח ותטלנו [הוא דהויא קורבה דמתניתין ואפילו הכי את לא תעביד עובדא להתירה לינשא. רש"י. שיננא הוא כינוי לרב יהודה]. ואת לא תעביד עובדא [לא תעשה מעשה] עד דמטי [שבא] גיטא לידה [גזירה שמא יאמרו על רחוק שהוא קרוב. רש"י].
אמר ליה רב מרדכי לרב אשי הוה עובדא הכי ואצרכוה חליצה [שזרקו קרוב לה ומת ואצרכוה חליצה. רש"י. כלומר החמירו שמא אינו גט וכשמואל]
"וכן לענין קדושין".
אמר ר' אסי אמר ר' יוחנן, לגיטין אמרו [דמשום קורבה מגורשת. רש"י] ולא לדבר אחר [כגון אם זרק לו חוב קרוב לו ואבד, דגט הוא דבעל כרחה קנויה לה הלכך לאלתר הוי גיטא אבל בעלמא לא. רש"י].
.
(לכאורה הסברא להיפך, שאין החידוש כאן על עצם הנתינה אם היא נחשבת נתינה, שעצם מעשה המסירה עצמו הוא כמו בכל מקום ויש בו בוודאי "ונתן בידה", אלא החידוש על המקום שבו נפל הגט האם דינו כיד שלה או לא. ובזה בגט בעל כרחה מכיוון שאינה רוצה שייחשב המקום כיד שלה מכח שהיא יכולה להשתמש שם, יותר קשה להחשיבו כיד מאשר בקידושין וחוב שהיא רוצה שיהיה נחשב כיד שלה ולהשתמש בו לזכות.
והנראה לומר, שבקידושין, וכן בחוב, מה שאינה מקודשת אם נתן לה בעל כרחה, אינו רק משום שצריך גמירות דעתה כדי שתתקדש, ובחוב גמירות דעתו כדי שיזכה. אלא לא נחשב שנכנס כלל לרשותה ונתקבל אצלה כיוון שמיאנה בנתינה. ואין כאן העברה של הפרוטה ממנו אליה אלא רק הוצאה ממנו ולא כניסה אליה. ואם כן מוכח שעצם מעשה ההעברה מרשות לרשות בגט קל יותר, שאף בעל כרחה נחשב שנכנס הגט לרשותה ונחשב שנתקבל. ובקידושין נחשב שכלל לא נתקבל לרשותה ולא רק שחסר הסכמה להתקדש. ולכן מכיוון שיותר קל להכניס לרשותה ולהחשיב "קבלה" בגט, ייתכן גם שבגט די ביד קלושה ולא צריך יד מעליא כדי להחשיב קבלה כמו שצריך בקידושין וממון)
.
איתיביה רבי אבא לר' אסי, [הקשה ממשנתנו:] "וכן לענין קדושין"?
שאני התם [שונה שם] דכתיב: (דברים כד, ב) "ויצאה והיתה" ["כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ. וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר". המדרש מקיש "יצאה" ל"והיתה", מהסמיכות בין "יצאה" שהוא גט לבין "והיתה" שהוא קידושין, לומדים לתת דינים בזה כמו בזה, ובכלל זה לומדים שכמו שבגט מועיל זרק קרוב לה כך יועיל בקידושין]
איתיביה: "וכן לענין החוב. זרוק לי חובי וזרקו לו. קרוב למלוה זכה הלוה. קרוב ללוה הלוה חייב. מחצה על מחצה שניהם יחלוקו".
הכא במאי עסקינן, דאמר ליה זרוק לי חובי ותיפטר. [דהא פטריה. אבל זרוק לי חובי סתמא, זרוק ושומרו קאמר. רש"י. אם קרוב לו ברשות הרבים נדון כידו וחצירו, ואמר זרוק לי חובי סתם, כיוון שנפל קרוב למלווה ונדון כידו, בוודאי מעכשיו אין הלווה צריך לשמור ואם אבד הפסיד המלווה. ומכיוון שסובר כעת שאינו נדון כחצירו חייב הלווה אם אבד, ומעמיד המשנה באמר לו המלווה זרוק והיפטר, ובזה נפטר אפילו אם אמר לו זרוק לים והיפטר כיוון שפטרו בפירוש.
כתב הרשב"א: "הכא במאי עסקינן דאמר ליה זרוק לי חובי והפטר. קשה לי אם כן קרוב ללוה אמאי חייב. ויש לומר דכי קאמר ליה זרוק לי חובי והפטר, זרוק לי בתוך רשותי קאמר, וכל שקרוב ללוה לא בא לרשות המלוה"]
אי הכי [אם כך] מאי למימרא? [פשוט שאם פטרו בפירוש שהוא פטור]
לא צריכא דאמר ליה זרוק לי חובי בתורת גיטין. [שאמר לו אם יהיה נחשב כחצרי לדיני גיטין היפטר אע"פ שאינו נדון כחצרי לדיני ממונות]
ואכתי [ועדיין] מאי למימרא? [שהרי נפטר משום שזה כמו שפטרו בפירוש]
מהו דתימא [מהו שתאמר] מצי [יכול] אמר ליה משטה אני בך, קא משמע לן [שלא יכול לומר משטה אני בך].
.
(למסקנא לדיני ממונות קרוב לו אינו נדון כידו וחצירו. ואין זה סותר למה שכתבתי לעיל להסביר למה נחשב חצירה לעניין גט מהתורה. שמה שחידשה תורה חצרה מדין ידה אין זה גזירת הכתוב בלא טעם להיות דין קבוע כך, אלא חידשה התורה שאין מניעה לראות בדבר שעניינו דומה ליד לגבי קבלה, שהוא גם יד. ויש מדרגות לגבי עד כמה החצר דומה ליד, ויש מי שסובר שצריך דמיון גדול וצריך עומדת בצד חצירה, ויש מי שסובר שדי בדמיון קטן ואין צריך עומדת בצד חצירה. ולגבי גט כיוון שמתגרשת בעל כרחה סברו שדי בדמיון קטן שאין די בו לדיני ממונות. שברשות הרבים ודאי כיוון שאינה שלה ממש ויש לאחרים רשות בה פחות דומה ליד מחצירה).
(לגבי מחצה על מחצה יחלוקו, כתבו התוספות: "מחצה על מחצה שניהם יחלוקו. הכא לא שייך לומר המוציא מחבירו עליו הראיה, דאין כאן ספק". נראה כוונתם שלעיל רצה להעמיד מחצה על מחצה כפשטות לשון המשנה שחציו ברשות זה וחציו ברשות זה, ודחה שהרי אגיד גביה. ובממון לא אכפת לנו אגיד גביה ואין צורך לדחוק שמדובר בשני כיתי עדים. לכן תתפרש המשנה לגבי חוב שהוא מוטל חציו קרוב לזה וחציו קרוב לזה. והחצי שקרוב לזה של זה והחצי שקרוב לשני של השני. ומחצה על מחצה אינו בדווקא שאם שליש כאן ושני שליש שם כך יחלוקו. וליבי מגמגם בזה וצריך לי עוד עיון)
.
אמר רב חסדא גט בידה ומשיחה [חוט שהגט קשור בו. רש"י] בידו [גט בידה. שנתנו לה וראש המשיחה עדיין בידו. רש"י], אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו אינה מגורשת, ואם לאו מגורשת. מאי טעמא? בעינן כריתות וליכא [ואין]. (זהו דין מיוחד במעשה נתינת גט ואין לו שייכות לקניין חצר בדיני ממונות)
אמר רב יהודה, היתה ידה עשויה כקטפרס [מדרון ראשי אצבעותיה מטין לקרקע שלא פשטה ידה זקופה כדרך פושטי יד. רש"י] וזרקו לה, אף על פי שהגיע גט לידה אינה מגורשת.
אמאי [למה]? הא כי נפיל בארבע אמות דידה קא נפיל? [ומה לי אי אין ידה ראויה לקבל בפשיטתה. רש"י]
בדלא נח. [לארץ אלא כשנפל מתוך ידה נשרף. וקבלה שבא לידה לאו קבלה היא. רש"י]
ותיגרש מאוירא דארבע אמות [מכי מטא [מכשהגיע] לתוך ארבע אמות שלה תיגרש מאויריהן, ומדקאמר אינה מגורשת פשוט דאין להן אויר והיא בעיא דרבי אלעזר. רש"י], תפשוט דבעי רבי אלעזר ארבע אמות שאמרו יש להן אויר או אין להן אויר? תפשוט דאין להן אויר.
הכא במאי עסקינן בעומדת על גב הנהר דמעיקרא לאיבוד קאי. [דאויר שאינו ראוי לנוח לא קני. רש"י]
.
(לכאורה צריך עיון למה בעי רבי אלעזר לגבי ד' אמות שאמרו ולא לגבי ידה שהוא עיקר הדין. שאם ידה קונה משהגיע לאויר שמעל ידה ואין צריך שינוח, אם כן הוא הדין לד' אמות ולהיפך.
אמנם זה לא קשה, שמה שאדם בעלים על האויר שמעל קניינו עד לרקיע זהו דווקא בקרקע הקנויה לו, ואינו בעלים על האויר שמעל ידו.
אמנם עדיין היה יכול רבי אלעזר להסתפק בחצר ממש ולא בד' אמות שתקנו חכמים ברשות הרבים.
ולכאורה נראה מזה שפשוט לו שאין צריך דווקא שינוח הגט ובוודאי משבא לאויר רשותה נחשב קבלה, וכן הוא במשנה לקמן עמוד ב'. ורק בד' אמות שתקנו חכמים נסתפק. שרבי אלעזר חולק על רבי יוחנן שקרוב לה ברשות הרבים קנתה, וצריך דווקא שיהיה בד' אמות שלה. והטעם שבד' אמות תקנו חכמים שהתשמיש יהיה נדון כמיוחד למי שעמד שם ראשון [יש לעיין אם תקנו שיכול הראשון לעכב בדין על האחרים להכנס לד' אמות שלו כל זמן שהוא שם, או שאינו יכול לעכב ורק תקנו שנדון לעניין חשיבות חצר כמו רשות המיוחדת לו ולא להם]. ואפשר לומר שהספק הוא האם חכמים מנעו מאחרים את השימוש בד' אמותיו דווקא על הקרקע, אבל האויר הוא אויר רשות הרבים משותף לכולם ואין לו בו זכות מיוחדת ולכן גרע מחצרו. או שגם אם ייחדו את שימוש האויר לו, עדיין כיוון שלא נח פחות דומה ליד, וגם מצד שהוא לא חצרה הקנויה לה פחות דומה ליד, ולכן יהיה גרוע מאויר חצר הקנויה לה)
.
– – –
.
הערה בעניין מהות דין עדות:
לשון חידושי הרמב"ן מכות ב' א':
"וקשיא לי אמאי לא קתני נמי מתניתין מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב את הכופר אין אומרים ישלמו את הכופר כדתניא בגמרא בברייתא הכי, ואם תאמר דילמא קסבר האי תנא כופרא ממונא הוא ומשלמין, ליתני שהוא חייב קרבן דאין משלמין משום דלאו בני כפרה נינהו כדאמרינן בגמרא,
ויש לומר קרבן לא מיבעי ליה למיתני דכיון דאם רצה אינו מביא וממון שאין לו תובעין הוא פשיטא דלא משלם ממון, ומלקא לא לקו עלה דלאו עדות הוא אלא הודעה בעלמא הוא דמודעי ליה, וכופר נמי לא תני דמתניתין רבנן היא דאמרי כופרא ממונא, ולא מחוור דלמאן דאמר דכולי עלמא כופרא כפרה ליתני נמי כופר, אלא הכי איכא למימר דמתניתין לא קתני אלא שלוקין וגבי כופר לא לקו,
ואם תאמר אם כן עדות שאין אתה יכול להזימה היא, לאו מילתא היא דכיון דכופרא כפרה ועיקר חיוביה בידי שמים הוא בדלא יהיב כופריה, אין עדות כאן אלא לשמים שאינן צריכין לעדותו ואף הוא דינו מסור לשמים, והיינו דאמרינן והני לאו בני כפרה נינהו כלומר עיקר חיובן לשמים כאשר זמם ולא נתנה לכפרה להם, והרב ר' משה הספרדי ז"ל פי' שהן לוקין ואין דבריו נכונים".
אם מעידים שפלוני חייב קרבן בוודאי בית דין כופים אותו בשוטים ויש גם שעבוד נכסים, רק ששעבוד הממון אינו להעביר ממון מרשות אחת לשנייה אלא הוא מדין כופין על המצוות. וכן מבואר היטב בברכת שמואל בבא קמא סימן ל' אות ג'. ולכאורה יש כאן על מה להעיד שמעידים שחייב ויש לכפות אותו ולשעבד נכסיו ולגבות מהם, ובאמת בית דין שומעים דבריהם ויורדים לנכסיו מכוחם, ומדוע הרמב"ן כתב שאינה עדות כלל אלא רק הודעה. ומבואר מלשון הרמב"ן שעדות אינה הודעה, והוא מבואר לפי מה שכתבתי שעדות היא כח שיעבור ממון מרשות אחת לרשות אחרת, וכמו שמעשה קניין הוא כח. רק שמעשה קניין פועל מייד, ועדות צריכה בין דין שיוציאו לפועל את הכח. ואם אין כאן דין על מעבר ממון מרשות לרשות אלא רק שאינו מקיים מה שחייב ויש לכפותו, והעדים משמשים רק כדי שהבית דין יידע מה המציאות, לגילוי המציאות לפני בית הדין אין שם עדות כלל אלא רק הודעה, ואין בזה הלכות עדים זוממים. ואפשר שלומדים מהלכות עדות מה יהיה נחשב הודעה, וכגון אם הם קרובים או אשה וכיו"ב נלמד שאם אינם נאמנים לעשות עדות גם לא יהיו נאמנים להודיע לבית דין.
תלמוד מוסבר ומאמרים - בבא קמא 