Archive for the ‘גיטין – חומר למחשבה’ Category

גיטין – דף ע"ט עמוד ב'

05/25/2010

אמר אביי, שתי חצרות זו לפנים מזו, פנימית שלה וחיצונה שלו, ומחיצות החיצונות עודפות על הפנימיות, וזרקו לה. כיון שהגיע לאויר מחיצות החיצונה הרי זו מגורשת. מאי טעמא? פנימית גופה במחיצות החיצונה קא מינטרה [רגילה להשתמר הלכך משועבדות הן לה וקנו לה. רש"י].

(הנה לעיל עמוד א' דייקתי מרש"י ששמירת המחיצות לגבי גט שהוא באוויר אינה מדין חצר המשתמרת לדעתה שרק באופן זה היא דומה ליד, אלא שמירה שלא תוכל הרוח להעיף את הגט מחוץ לחצר ויהיה נדון כאין סופו לנוח. ואויר נחשב קבלת גט רק בסופו לנוח, שאין באויר בעצמו קבלת גט, אלא קבלה היא רק על הקרקע. ובאויר אם סופו לנוח נדון שכבר הוא על הקרקע. לכן מדין חצר המשתמרת די בכך שהקרקע היא חצר המשתמרת.  וגם אם אין יכולה לשמור את הגט כשהוא באויר עצמו מכל מקום כיוון שסופו לנוח בחצר המשתמרת הוא נדון כאילו כבר נח בחצר המשתמרת. ושמירה באויר היא רק כדי שהרוח לא תוציא אותו מגדר של סופו לנוח. ולפי זה מתבארת כל הסוגיא לעיל עמוד א'.
כאן מדובר שמחיצות החצר החיצונה של הבעל גבוהות יותר ממחיצות החצר הפנימית של האשה. הבעל עומד בחצר שלו וזורק לגובה כלפי החצר שלה. כשהגט מתחיל לירד מגובה הזריקה כלפי החצר הפנימית, יש זמן שהוא מעל החצר שלה ויותר גבוה מגובה המחיצות שלה, אבל הוא כבר בתוך גובה המחיצות של החצר החיצונה. כשהגמרא אמרה מחיצות החיצונות עודפות על הפנימיות, הכוונה עודפות מבחינת הגובה. לכן גם ההמשך "כיוון שהגיע לאויר מחיצות החיצונה", הכוונה מבחינת הגובה. שהוא היה מעל החצר הפנימית והתחיל לרדת. ובדרך ירידתו היה בתחילה מעל גובה המחיצות גם של החצר החיצונה. ואז עדיין אין דינו כסופו לנוח כיוון שהרוח יכולה להעיף אותו אל מחוץ לחצר. אחר כך ירד הגט עוד ונכנס לתוך גובה המחיצות של החצר החיצונה. ועדיין לא נכנס לגובה מחיצות החצר הפנימית.
כלפי זה אומרת הגמרא שכבר עכשיו כיוון שהגיע לאויר מחיצות של החצר הראשונה היא מגורשת, ואין צורך להמתין שירד עוד ויכנס לגובה המחיצות של החצר הפנימית.
הביאור בזה הוא לפי מה שביארתי לעיל עמוד א' על "מעיקרא לשריפה קאזיל" יעויין שם. המסקנה שעולה ממה שכתבתי שם היא שאנו רואים בגט סופו לנוח רק אם בהסתכלות על החצר שלה והגט בלבד רואים שסופו לנוח. ולא מתחשבים בדבר אחר שאינו הגט וגוף החצר שלה. ואם יש אש בחצר שלה עדיין זה נחשב סופו לנוח. כיוון שגוף עצם החצר והגט, אם נסתכל רק עליהם הרי הוא סופו לנוח. וכך גם להיפך, שאם מצד עצם גוף החצר והגט לבד אין סופו לנוח, דבר חיצוני אין בכוחו להחשיב את הגט כסופו לנוח.
לכן אם הגט עדיין לא בגובה המחיצות שלה, ורק נכנס לגובה המחיצות של החיצונה, בהסתכלות רק על החצר שלה והגט בלי דבר חיצוני הרי אין סופו לנוח. שרק מחיצות החצר החיצונה מגינות עליו מהרוח והן דבר חיצוני. ולפי זה היה הדין שעדיין אינה מגורשת.
וכלפי זה חידשה הגמרא שמחיצות החצר החיצונה קנויות לה לשימוש הגנה על החצר מפני רוח מדין חזקת תשמישין של שכנים כמו חזקת הנחת סולם ומרזב וכיו"ב שמבוארות בפרק שני של בבא בתרא. מכח קניין זה אנו מחשיבים את המחיצות החיצונות כגוף החצר שלה ולכן משהגיע הגט לתוך גבהן כבר נדון שאין סופו ליפול.
זהו לעניות דעתי האמת והיושר בדעת רש"י. בתוספות פירשו בעניין אחר. מדבריהם נראה שאינם חולקים רק בפירוש אלא גם על חלק מיסודות העניין. אמנם גם בתוך דבריהם עצמם לכאורה יש סתירה יסודית והדברים צריכים אריכות לברר שיטתם ואין כאן המקום)

מה שאין כן בקופות, שתי קופות זו בתוך זו, פנימית שלה וחיצונה שלו, וזרקו לה, אפילו הגיע לאויר פנימית אינה מגורשת [עד שינוח על הקרקע]. מאי טעמא? דהא לא נח [ואין מחיצות כלי עשוין לאוירן לשמור דאין כלי עשוי אלא להניח בתוכו. רש"י].
וכי נח מאי הוי? כליו של לוקח ברשות מוכר הוא? הכא במאי עסקינן בקופה שאין לה שוליים
[פונ"ץ (קרקעית) דפנימית מונחת ע"ג קרקע. רש"י].

(מה שאין מחיצות כלי עשויין ל"אוירן לשמור", אינו שייך לדין חצר המשתמרת. שהרי ודאי יכולה לשמור גם בלי המחיצות, וגם המחיצות יכולות לשמור על הדבר שבכלי גם אם אינן עשויות ל"אוירן לשמור". שהרי זה כל עניינן ולכך הן עשויות והן נמצאות שם ופשוט שאין כאן חסרון בדין חצר המשתמרת.

לכם יש הכרח לפרש שמדובר בשמירה שלא יעוף הגט ברוח, כדי שיהיה נחשב סופו לנוח בעודו באויר. ואפשר שלכן נקט דוקא קופה שהיא כלי גדול ושייך בו עניין זה.

וגם זה מתפרש לפי היסוד שכתבתי לעיל עמוד א' לגבי מעיקרא לשריפה קאזיל, וכמו מה שכתבתי לעיל בסמוך. שסופו לנוח תלוי רק אם בהסתכלות על גוף החצר והגט בלבד סופו לנוח או לא ולא מתחשבים בשום דבר חיצוני. בכלי לגבי מה שהמחיצות שומרות מהרוח שיהיה סופו לנוח, החידוש כאן הוא שהן נחשבות כדבר חיצוני ולא כעיקר גופה של החצר. וכמו מחיצות החצר החיצונה לעיל לולא היו משועבדות לה לתשמיש.

והטעם הוא שצורת הדבר הוא שאינן עשויות לשמירה והגנה על מקום האויר שבתוך הכלי אלא רק על החפץ שמונח על קרקע הכלי שלא יחליק ויפול החוצה. ומצד צורתן ויעודן ומהותן שמירתן מתייחסת לקרקעית הכלי ולא לאוירו.

החצר עצמה לעניין קבלת הגט היא תמיד רק הקרקע ולא האויר. שבאויר נחשב קבלה רק משום שסופו לנוח ונדון כאילו נח. ואם היה נדון כאילו הוא באויר לא היתה זו קבלה. בחצר הכתלים הם חפץ אחד עם גוף הקרקע ועניינם לשמור גם את האויר שביניהם מפני רוח וראייה ולא רק את הקרקע עצמה. לכן אם מסתכלים על צורת החפץ "חצר" מונח בעצמיותו שמירה על הגט מפני רוח כשהגט באויר ולכן נדון כסופו לנוח.

בכלי, השמירה על האויר מפני רוח אינה מונת בעצמיות צורת הכלי. אלא במקרה המחיצות שנמצאות בו לצורך שמירה על חפץ שמונח בקרקעיתו גם שומרות מפני רוח. וכיוון שזה מקרה ולא ממהות צורת החפץ, נדונות המחיצות כמו מחיצות החצר החיצונה ששומרות מפני הרוח בחצר הפנימית אבל אם לא היו קנויות לה לא היו מעיקר גוף חפץ החצר. ולכן בכלי אינו נדון כסופו לנוח עד שינוח ממש.

ודין זה אינו נוגע לכלי בתוך כלי, והיה יכול להשמיע גם בכלי אחד שאינו גט עד שינוח. רק מכיוון שהוא נדון אחד עם חצר חיצונה ופנימית נקט באותו אופן. והדברים מחוורים ומאירים בע"ה)

מתני' בית שמאי אומרים פוטר אדם אשתו בגט ישן ובית הלל אוסרין. ואיזהו גט ישן כל שנתייחד עמה מאחר שכתבו לה.


גמ' במאי קמיפלגי [במה חולקים]? בית שמאי סברי לא אמרינן גזרה שמא יאמרו גיטה קודם לבנה, ובית הלל סברי אמרינן גזרה שמא יאמרו גיטה קודם לבנה. [שמא ישהה את הגט שנתים ושלש בין כתיבה לנתינה ויהיו לה בנים ממנו בתוך הזמן ואחר כך יגרשנה בו, ולימים כשישתכח הדבר יראו זמן הגט קודם ללידת הבן ויהו סבורין שניתן לה משעת כתיבה, ויאמרו מן הפנויה נולד משגרשה והוי פגם. רש"י. אין זה פגם מצד ההלכה, שממזר הוא רק אם נולד לאשת איש ממי שאינו בעלה, אלא פגם משום כבודו שיבואו לרנן עליו]

אמר ר' אבא אמר שמואל אם נישאת [לשני] לא תצא. ואיכא דאמרי [ויש שאומרים] אמר ר' אבא אמר שמואל אם נתגרשה תינשא לכתחלה. [אם נתגרשה בגט ישן והלך בעלה למדינת הים תינשא לכתחלה. רש"י. אין סברא שאם עבר וגרש שתינשא לכתחילה אם לא הלך למדינת הים, שטורח קל של לכתוב גט שני אין בו כדי להחשיב כדיעבד ולבטל התקנה. ולכן הוסיף רש"י שהלך למדינת הים. ויש לעיין מה הדין אם הוא טורח קצת לכתוב גט שני כגון שהלך מיהודה לגליל וכיו"ב.

אמנם הנכון שרש"י כתב בדווקא מדינת הים, שפשוט לו שכל שאינו אונס גמור חייב לתת גט שני אף שהוא טורח גדול. רק אם הוא אנוס לגמרי, לפי ה"איכא דאמרי" הראשון יש לעגן את האשה משום כך, ורק אם עברה ונישאת לא תצא אבל לכתחילה מורים לה להשאר עגונה. ולפי ה"איכא דאמרי" השני נתחדש שאין מניחים אותה בעיגונה אם הוא אנוס, אבל לא שמפאת טורח אפשר לבטל את התקנה ולהשיאה בגט ישן]
[כתבו בתוספות:
"בית שמאי סברי לא אמרינן גזרה שמא יאמרו גיטה קודם לבנה. בירושלמי מפרש דאזלי לטעמייהו [שהולכים לשיטתם], דבית שמאי אית להו בפרק המגרש (לקמן דף צ' א') לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה, הלכך מזוהמת היא בעיניו ואינו בא עליה. ובית הלל אית להו אפילו הקדיחתו תבשילו יכול לגרשה ואינה מזוהמת בעיניו ויאמרו כי בא עליה. וכי האי גוונא פליגי לקמן (דף פ"א א') במגרש ולנה עמו בפונדקי למאן דמוקי לה בלא ראוה שנבעלה"]

גיטין – דף ע"ט עמוד א'

05/24/2010

מתני' היתה עומדת על ראש הגג וזרקו לה כיון שהגיע לאויר הגג הרי זו מגורשת.

הוא מלמעלה והיא מלמטה וזרקו לה כיון שיצא מרשות הגג נמחק או נשרף הרי זו מגורשת.


גמ' והא לא מינטר [והרי אינו משתמר]? [אויר הגג, דאתי זיקא ושדי ליה מקמי דלינח [שבא רוח וזורק אותו לפני שינוח], וכי לא שדיה זיקא ואירע לו דבר אחר שבא כלב וקלטו או גשמים מחקוהו אמאי קתני מגורשת מן האויר? הא בעינן אויר שסופו לנוח. רש"י]

אמר רב יהודה אמר שמואל בגג שיש לו מעקה עסקינן.

עולא בר מנשיא משמיה דאבימי אמר הכא בפחות משלשה סמוך לגג עסקינן דכל פחות משלשה סמוך לגג כגג דמי. [בפחות מג' כו'. אויר דמתניתין בהכי עסקינן דהוי כמאן דנח, והלכך קנאתו בהנחתו, דכיון דהגג גבוה י' הוא הויא לה חצר המשתמרת לכל דנייח בגויה [בתוכה]. רש"י]

(כדי שחצרה תחשב כידה היא צריכה להיות משתמרת לדעתה, וצריך שתהא יכולה לשמור מה שבחצר. לפי זה לכאורה כל זמן שהגט באויר אינו גט עד שינוח כיון שכשהוא באויר אינה יכולה לשמור עליו שהרוח יכולה לשאת אותו ולכן אינו דומה לידה. ואילו רש"י כתב שהטעם מדוע אינו גט הוא משום דבעינן אויר שסופו לנוח ולא משום שאינו דומה לידה.

אלא ודאי הביאור הוא שמה שקונה את הגט בעודו באויר אינו משום שמקום האויר עצמו דומה לידה. אלא משום שרואים אותו כאילו הוא כבר מונח על הקרקע ודנים אותו כמונח על הקרקע שתחתיו. המקור לדין זה הוא משום שכך הוא בדעת בני אדם, שמשעה שנכנס לרשותה וסופו לנוח כבר נתפש בדעת בני אדם שיש כאן קבלה בחצר כמו שכבר נח. ולא משום שקבלה באויר היא קבלה אלא משום שהוא נתפש כאילו כבר נח. וכמו שכתבתי בכמה מקומות שהתורה היא תכנית העולם והאדם הוא עולם קטן ולכן יש ללמוד גדרי דיני תורה מדעת בני אדם, וזהו מפתח להרבה סוגיות. דעת בני אדם אינו תלוי במה שאנו רואים אלא בדעת אדם הראשון ורק מי ששכלו ישר לגמרי כך דעתו שהאלוהים ברא את האדם ישר ואחר כך ביקשו חשבונות רבים. ולכן הוא הלכה שאומרים חכמים ולא אומדן בעלמא שאי אפשר לאמוד את זה ללא יושר שכל גמור שהוא רוח הקודש של חכמים. יש סיפור מעשה באחד הגדולים שתלמיד שאל אותו הסבר לעניין קלוטה כמי שהונחה דמיא שהרי אינה באמת מונחת ומה הסברא לומר כך, וענה לו תרחיב את השכל עד שתראה שהוא עניין מובן כמו שהוא ולא צריך הסבר.

מבואר שאם נקלט באויר הגג בגובה פחות מג' טפחים הרי הוא גט אע"פ שאפשר שהרוח תזרוק אותו אל מחוץ לגג. שבתחילה תירץ שיש לגג מעקה והרוח לא תזרוק את הגט מחוץ לגג, ואחר כך תירץ באופן אחר שאע"פ שאפשר שהרוח תזרוק אותו מכל מקום מתגרשת בו כיוון שהוא פחות מג' טפחים וכגג דמי.

הדין של ג' טפחים אינו משום שכל שסופו לנוח כאילו כבר נח, אלא כמו שכתב ברש"י עירובין י"א ב': "דכל בציר [פחות] משלשה גובה ארעא סמיכתא היא". כלומר כל האויר שפחות מג' טפחים מעל הקרקע הוא סמיך ונחשב כגוף הקרקע. ואם הגט שם, מכח זה הוא נחשב על הקרקע ולא משום שסופו לנוח.

סופו לנוח הוא הסתכלות בגט עצמו, ולכן אם הרוח יכולה להעיף אותו לא רואים שכאילו נח משום שסופו לנוח. אבל ג' טפחים ארעא סמיכתא הוא הסתכלות בקרקע כאילו היא נמצאת שם, ולכן רואים את הגט כנח ולא אכפת אם יכול לעוף ברוח)

"הוא מלמעלה". [הוא מלמעלה והיא מלמטה וזרקו לה כיון שיצא מרשות הגג נמחק או נשרף הרי זו מגורשת]

והא לא מינטר? [דקסלקא דעתך שהגג גבוה מחומת החצר, והיכי קתני כיון שיצא מרשות הגג מגורשת הא אין סופו לנוח אפילו לא באת דליקה, דאתי זיקא ודחי ליה חוץ למחיצות. רש"י]

אמר רב יהודה אמר שמואל כגון שהיו מחיצות התחתונות [של חצר. רש"י] עודפות על העליונות [עודפות על מעקה של גג. דכי נפיק מגג מטא [בא] לאויר מחיצות חצר. ומשום הכי בעינן עודפות [ולא די שהן באותו גובה] דהאי דקאי בתוך מחיצות מעקת הגג וזרקו כלפי מעלה כדי שיעבור את המעקה יפול לחצר. רש"י. ומחמת המחיצות אין הרוח יכולה להעיף את הגט וכמו לעיל בגג שיש בו מעקה]. וכן אמר רבי אלעזר אמר ר' אושעיא כגון שהיו מחיצות התחתונות עודפות על העליונות. וכן אמר עולא אמר רבי יוחנן כגון שהיו מחיצות התחתונות עודפות על העליונות.


אמר ליה ר' אבא לעולא, כמאן [כמי] כרבי דאמר קלוטה [ בתוך האויר. רש"י] כמי שהונחה דמיא? [כמי שהונחה לארץ. דתניא הזורק בשבת מרשות הרבים לרשות הרבים ורשות היחיד באמצע, רבי מחייב [משום מטלטל מרשות הרבים לרשות היחיד שבאמצע] וחכמים פוטרים. רש"י]

אמר ליה אפילו תימא [תאמר] רבנן, עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי אלא לענין שבת, אבל הכא משום אינטורי [שימור] הוא והא קא מינטר.

וכן אמר ר' אסי אמר רבי יוחנן כגון שהיו מחיצות התחתונות עודפות על העליונות. אמר ליה רבי זירא לר' אסי כמאן כרבי דאמר קלוטה כמי שהונחה דמיא אמר ליה אפילו תימא רבנן, עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי אלא לענין שבת אבל הכא משום אינטורי הוא והא קא מינטר.

(מלאכת שבת של טלטול מרשות לרשות מצריכה עקירה מרשות הרבים והנחה ברשות היחיד. הנחה לגבי מלאכת שבת אינה דומה לקבלת גט ביד. גט צריך שיהיה "ונתן בידה" שיתקבל ביד עצמה, ולכן צריך שנראה כאילו נח על גוף היד, או החצר שדינה כיד. וזה על ידי שכל שסופו לנוח כאילו נח, והמחיצות נצרכות רק כדי לשמור על הגט שלא יעוף ברוח אלא ימשיך בנפילתו על הקרקע ובזה נדון כאילו כבר נפל.

לגבי הנחה בטלטול בשבת אין צריך דווקא "בידה", ואין צריך דווקא קבלה בגוף הקרקע. אלא גדר הנחה הוא שיהיה "קלוט" ברשות. לדעת רבי קלוטה כמי שהונחה דמיא זהו משום שהמחיצות גורמות שנראה את כל מה שבין המחיצות כאילו הוא מלא לעניין להחשיב שמה שנמצא שם קלוט ברשות [זהו לפי סוגייתנו. ולמסקנא במסכת שבת זהו דווקא כשיש גג ועל ידי הגג אנו רואים שכל מה שתחת הגג כאילו הוא מלא. ודעת רבי עקיבא במסכת שבת שאין צריך גג ומחיצות אלא כל שהוא באויר הרשות נחשב קלוט באותה רשות. עיין כל זה בתוספות כאן].

ולרבי ורבי עקיבא במסכת שבת החפץ נחשב קלוט ברשות גם אם אין סופו לנוח וגם אם יכולה הרוח להעיף אותו אל מחוץ לרשות לפני שינוח. שאין הקליטה משום שסופו לנוח אלא מציאותו באויר הרשות היא עצמה נחשבת קליטה. לרבי משום שהמחיצות או הגג מחשיבים את האויר כמלא ולרבי עקיבא אף בלא זה.

לכן גם אם חכמים חולקים על הסברא לגבי שבת שעצם המציאות באויר נחשבת שהחפץ קלוט ברשות אע"פ שאין סופו לנוח ויכולה הרוח להעיפו, יכולים להודות לסברא שאם סופו ליפול על הקרקע נחשב שכבר נפל ויועיל זה לגבי גט אם הוא נשמר על ידי המחיצות שלא תעיף אותו הרוח.

ואפשר שלחכמים לא יועיל לגבי הנחה בשבת לומר שסופו ליפול כאילו נפל כבר גם אם יש מחיצות ששומרות מפני הרוח. שבגט שצריך נתינה לידה כל שסופו להינתן נחשב כנתינה כבר מעכשיו. שלגבי העברת חפץ מיד אדם ליד אדם בעיני בני אדם כבר רואים שקיבל את החפץ כל שסופו לנוח. אבל יתכן שגדר קלוט ברשות שצריך בשבת שאינו העברה בין בני אדם הוא דווקא אם קלוט ממש, ולא מועיל מה שסופו להיות קלוט. ולחכמים שקלוט זהו רק במונח על הקרקע ולא באויר לא יועיל סופו ליפול בשבת.

אחר כך הראוני לשון הירושלמי שבת פרק י"א הלכה א': "מה בין גיטין מה בין שבת [שבשבת רבי אומר קלוטה כמי שהונחה ובגיטין הוא משום סופו לנוח]? אמר רבי אילא בשבת כתיב לא תעשה כל מלאכה ונעשית היא מאיליה, ברם הכא התורה אמרה ונתן בידה ברשותה".  וזה קרוב לדברים שכתבתי)

"נמחק". [הוא מלמעלה והיא מלמטה וזרקו לה כיון שיצא מרשות הגג נמחק או נשרף הרי זו מגורשת]

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, לא שנו אלא שנמחק דרך ירידה. [כשזרקו כלפי מעלה כדי להעבירו את המעקה לא נמחק עד שהגיע לחזור ולירד. רש"י], אבל נמחק דרך עלייה [אע"פ שיצא מאויר הגג לאויר חצר ומחיצות התחתונות עודפות. רש"י] לא. מאי טעמא? מעיקרא לא למינח קאי. [דדרך סילוקו [עלייתו לצאת מהגג] לא מיקרי נתינה, אלא דרך הנחתו לבא לרשותה. רש"י]

"נשרף".


אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, לא שנו אלא שקדם גט לדליקה [שקדמה זריקת הגט בחצר קודם שתהא הדליקה באויר החצר. רש"י], אבל קדמה דליקה לגט לא. מאי טעמא? מעיקרא לשריפה קאזיל [מתחילה לשריפה הולך].

(לעיל ע"ח ב' אמרינן: "הכא במאי עסקינן בעומדת על גב הנהר דמעיקרא לאיבוד קאי". ופירש רש"י: דאויר שאינו ראוי לנוח לא קני.

לכאורה יהיה הדין שאם אחרי שזרק התחילה השריפה בעודו בדרך עליה, ולפני שהחל בדרך ירידה כבר יש שריפה, אינו גט. אע"פ שאחרי שהתחיל דרך ירידה עוד לא נשרף, ורק יש אש בינו לקרקע. שלפני התחלת דרך ירידה כבר יש אש, וכשהתחיל דרך ירידה כבר אין סופו לנוח. וכדי שיהיה גט צריך שיתחיל בדרך ירידה ועדיין אין אש ואז קונה משום שסופו לנוח, וכבר היא מגורשת, ואז נעשתה אש ומעכשיו אין סופו לנוח אבל כבר נתגרשה מקודם. ולא משמע כן פשטות לשון הגמרא שקדם גט היינו דווקא שהתחיל כבר דרך ירידה.

והנראה בזה שהנה אם זורק מהגג לחצרה ויש מחיצות ולא יעוף ברוח, אם לפני שזרק כבר יש גשם ובידוע שימחק לפני שינוח על הקרקע, או לפני שזרק יש כלב ובידוע שיקלוט אותו הכלב לפני שינוח, הגט כשר משום שסופו לנוח. כן משמע מרש"י בתחילת העמוד.

הטעם בזה הוא שאם נסתכל רק על הגט ומסלול מעופו ועל החצר, אם יש רוח ואין מחיצות אין סופו לנוח. אבל אם יש מחיצות, הרי מצד הגט והחצר סופו לנוח, ומה שהגשם והכלב יגרמו שלא ינוח הוא עניין חיצוני ואינו בעצם מעשה הנתינה.

משל לזה, שאם אדם זרק כלי מהגג, בבבא קמא י"ח ב' יש צד שכבר מתחילת הנפילה דינו כשבור, ואם קדם אחר ושברו במקל פטור שכבר דינו כשבור מתחילת הנפילה. [בתר מעיקרא אזלינן]

אבל אם הכלי עומד על הקרקע ועף עברו חץ ובידוע שישבר, אם קדם אחר ושברו חייב עליו כיוון שאין דינו כשבור. וכל שכן אם הודיע המלך שעוד זמן מועט ישברנו וקדם אחר ושברו חייב כיוון שאין דינו כשבור. שהחץ והמלך הם מקרה חיצוני ואינו בעצמות החפץ. מה שאין כן כשהחפץ נופל לצד אחד של הספק שם נחשב שמה שעתיד להישבר זהו כבר בעצמותו של החפץ ולכן כבר דינו כשבור.

גם לעניין שוויו של החפץ אם הוא כעת נופל מהגג יש צד שאין לו שווי. שהשווי הוא לפי כמה שנמכר בשוק, ואם יציע למכרו בשוק לא ישלמו בעדו. אבל כלי שמונח בבית, ויש אריה בדרך אל הבית, בוודאי שוויו הוא כפי שנמכר בשוק לולא היה שם אריה. ולא אכפת לנו ששום אדם לא ישלם בעדו בגלל האריה. שהאריה הוא מקרה חיצוני ואינו בעצמותו של הכלי.

כך גם אם מסלול הזריקה של הגט הוא כזה שסופו לנוח בחצר, והחצר אינה נהר אלא קרקע, הרי מצד עצמו סופו לנוח. ומה שיש גשם או כלב הוא מקרה חיצוני ואינו קובע דין מעשה הנתינה.

לכן אם זרק ובזמן שהגט בדרך עליה כבר נפלה דליקה, הוא כשר, כיוון שהתחיל דרך ירידה מעל האש ואז נתגרשה משום סופו לנוח אע"פ שהוא מעל האש.

והטעם שאם קדמה דליקה לעיקר זריקת הגט אינו גט, אינו משום אין סופו לנוח, אלא כפשטות לשון הגמרא "מעיקרא לשריפה אזיל". וזהו אע"פ שיש כאן סופו לנוח, מכל מקום מה שתחילת הזריקה היא במצב שיש כבר אש גורם חסרון אחר ב"ונתן בידה", שצורת המעשה היא איבוד גט ולא נתינת גט. וזה חסרון בפני עצמו ולא משום שאין סופו לנוח. ולכן כאן לא דחק רש"י את לשון הגמרא ולא פירש משום אין סופו לנוח. ודווקא בזורק על נהר לעיל כתב שזהו משום אין סופו לנוח. ששם החסרון הוא בקרקע עצמה ולא במקרה חיצוני ולכן דינו כאין סופו לנוח. ושם גם יש את החסרון של מעשה שצורתו מעשה איבוד והפסד ולא מעשה נתינה. ופשטות הגמרא שמטעם זה אינו גט, רק מכיוון שבאמת גם אין סופו לנוח שהוא הנדון בסוגיא מקודם וכבר ידוע לנו, אין צריך להגיע לדין חדש "מעיקרא לאיבוד קאי" כפשוטו, ולכן הוכרח רש"י לדחוק שהטעם משום אין סופו לנוח. והדברים נכונים בע"ה)

אמר רב חסדא רשויות חלוקות בגיטין. [אם השאילה הבעל מקום בחצירו לקבלת גיטה, לא השאילה גגו או ביתו. ולא אמרינן לא קפיד. דתרי מקומות לא מושלי [משאילים]. משום דמייתי עלה ראיה ממתניתין נקט לה הכא. רש"י]

אמר ליה רמי בר חמא לרבא, מנא ליה לסבא הא? אמר ליה  מתניתין היא: "היתה עומדת על ראש הגג וזרקו לה כיון שהגיע גט לאויר הגג הרי זו מגורשת".

במאי עסקינן? אילימא [אם לומר] בגג דידה [שלה] וחצר דידה למה לי אויר הגג? [גם אם יפול לחצר הרי זה גט]

אלא בגג דידיה [שלו] וחצר דידיה, כי הגיע לאויר הגג מאי הוי?

אלא פשיטא בגג דידה [שלה] וחצר דידיה [שלו].

אימא [אמור] סיפא: "הוא מלמעלה והיא מלמטה וזרקו לה, כיון שיצא מרשות הגג נמחק או נשרף הרי זו מגורשת". ואי [ואם] בגג דידה וחצר דידיה אמאי מגורשת? אלא בגג דידיה וחצר דידה.

רישא בגג דידה וחצר דידיה, סיפא בגג דידיה וחצר דידה?

אלא לאו דאושלה מקום. דחד מקום מושלי אינשי תרי מקומות לא מושלי אינשי. [מכיוון שלא מסתבר להעמיד רישא באופן אחד וסיפא באופן אחר, מפרש שהחצר והגג שניהם של הבעל, וכשזרק לה את הגט השאיל לה מקום ברשותו לקבל אותו ולא פירש אם משאיל גג או חצר אלא השאיל סתם. ומוכח שבמשאיל סתם לא השאיל לה גם את החצר וגם את הגג, אלא רק את המקום שאליו זורק את הגט אם גג ואם חצר. שאם לא כן והשאיל לה גם את החצר וגם את הגג יקשה למה לי אויר הגג כמו שהקשה לעיל בחצר שלה וגג שלה]

אמר ליה מידי איריא [האם כך דווקא]? דלמא הא כדאיתא והא כדאיתא. רישא בגג דידה וחצר דידיה [ובעינן אויר הגג. רש"י], סיפא בגג דידיה וחצר דידה [מיגרשא באויר חצר. אבל אי תרוייהו [אם שניהם] דידיה ואושלה מקום, אימא לך דלא קפיד. רש"י].


אמר רבא שלש מדות בגיטין [חלוקות מדין שאר איסורין. רש"י]:

הא דאמר רבי קלוטה כמי שהונחה ופליגי רבנן עליה הני מילי [דפליגי רבנן. רש"י] לענין שבת, אבל הכא משום אינטורי הוא [שמירה מהרוח שלא תעיף את הגט ולא יהיה דינו כסופו לנוח] והא מינטר [והרי הוא שמור. וביארתי לעיל].

והא דאמר רב חסדא נעץ קנה [בחצר גבוה ממחיצת החצר. רש"י] ברשות היחיד ובראשו טרסקל [סל], וזרק [מרשות הרבים. רש"י] ונח על גביו, אפילו גבוה מאה אמה חייב, לפי שרשות היחיד עולה עד לרקיע [ונח על גביו חייב. דהויא לה הנחה ברשות היחיד שאויר רשות היחיד עולה עד לרקיע, אע"ג דאויר רשות הרבים אינו למעלה מעשרה, כדאמרינן במסכת שבת (דף ז' ב', ח' א'). רש"י], הני מילי [דהוי כמונח לארץ לענין שבת. רש"י] לענין שבת, אבל הכא משום אינטורי הוא והא לא מינטר. [אבל אם היה חצר של אשה וקנה נעוץ גבוה מן המחיצות אינה מגורשת שאין סופו לנוח לארץ דרמי ליה זיקא חוץ למחיצות. וטעמא דגיטא משום חצר המשתמרת הוא דומיא דידה והא לא מינטר. רש"י]

(הטרסקל עצמו אינו נדון כרשות היחיד כיוון שאין בו ד' על ד'. אלא נחשב הנחה ברשות היחיד מכח קרקע ומחיצות של רשות היחיד שתחתיו, וכל שקלוט באויר אותה קרקע נדון כקלוט בקרקע. ומשום כך הוי כמונח לארץ ולא משום שסופו לנוח.

בגט ידה אינה צריכה ד' על ד' וטרסקל בעצמו יכול להחשב כיד שלה, שאפילו כליו של לוקח ברשות מוכר יכולים להחשב ידה לדעה אחת אע"פ שאין בהם רוחב ד'. וכאן שהוא ברשות שלה ודאי יכול להיות הטרסקל עצמו יד. אמנם אינו יד משום שאינו חצר המשתמרת שאינה יכולה לשמור בגובה מאה אמה. ומכח החצר המשתמרת שמתחת לטרסקל לא מועיל כיוון שאין סופו לנוח. וכאן "משום אינטורי" מתפרש משום שכדי להחשב יד צריך חצר המשתמרת, ולא כמו שמתפרש לעיל בסמוך משום ששומרות המחיצות שלא תעיפנו הרוח)

והא דאמר רב יהודה אמר שמואל, לא יעמוד אדם בגג זה ויקלוט מי גשמים מגגו של חבירו [והא דאמר רב יהודה לא יעמוד אדם על גגו ויקלוט מי גשמים הצפין על גגו של חבירו דהוי מוציא מרשות לרשות [מרשות היחיד אחד לרשות היחיד אחר] אם לא עירבו, שאע"פ שאינם דרים על הגגות שייך נמי בהו [גם בהם] איסור חילוק רשות. רש"י], שכשם שדיורין חלוקין מלמטה כך דיורין חלוקין מלמעלה. הני מילי לענין שבת [הני מילי דחלוקת רשויות גגין כרשויות בתים [שתחתיהם] לענין שבת. רש"י], אבל לענין גט משום קפידא הוא, וכולי האי [וכל כך] לא קפדי אינשי. [אבל בגיטין היו לו שני גגין סמוכין זה לזה והשאילה מקום בזה לקבל את גיטה וקיבלתו בזה, לא אמרינן הכא [כאן] רשויות חלוקות, דהא דאמרן לעיל תרי מקומות לא מושלי אינשי משום קפידא הוא, יש משאיל חצרו ומקפיד על ביתו, אבל כולי האי גגין סמוכין ואין תשמיש רגיל בהן לא קפדי אינשי. רש"י]

גיטין – דף ע"ח עמוד ב'

05/24/2010

היכי דמי מחצה על מחצה? אמר ר' שמואל בר רב יצחק כגון שהיו שניהן עומדין בארבע אמות [לגט זו מכאן וזה מכאן שכל הגט מונח בתוך ארבע אמות שלו ובתוך ארבע אמות שלה ולא גרסינן מצומצמות. רש"י].

וליחזי הי מינייהו קדים [ונראה איזה מהם קדם]?

[וליחזי הי מינייהו קדים לבא במעמדו, אם קדם הוא לבא זכה בכל ארבע אמות ואם קדמה היא לבא זכתה בכל ד' אמות הסמוכות לה ושוב לא נכנסה זכותו לתוכו. רש"י.

לפני שנזרק הגט לשם, מי מהם שקדם לעמוד במקום שעומד בו כל ד' אמות נעשו מיוחדות לו וכחצירו, ומי שבא אחר כך אין מקום זה כחצירו. שכך תיקנו חכמים להפקיע את זכות השימוש של השני כל זמן שהראשון שם]

וכי תימא דאתו תרוייהו בהדי הדדי [וכי תאמר שבאו שניהם בבת אחת]? והא אי אפשר לצמצם [שלא יקדים האחר. רש"י. אי אפשר לדייק שיהיה ממש בבת אחת ותמיד אחד קדם בכלשהו] ?


אלא אמר רב כהנא הכא [כאן] בח' אמות מצומצמות עסקינן [שהיו שניהם עומדים בח' אמות מצומצמות לא פחות ולא יותר יש בין שניהם. רש"י] וגט יוצא מארבע אמות שלו לד' אמות שלה. [מאלו לאלו מקצתו בד' אמות שלה ומקצתו בד' אמות שלו. רש"י]
והא אגיד גביה? [עדיין הגט ברשותו קצת ואנן "ונתן בידה" בעינן עד שיהא כולו ברשותה. רש"י]

אלא רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו [שאמרו שניהם], הכא [כאן] בשתי כיתי עדים עסקינן, אחת אומרת קרוב לו ואחת אומרת קרוב לה. [זהו דוחק בלשון המשנה שאמרה "מחצה על מחצה", ולפי זה אינו מחצה על מחצה אלא או קרוב לו או קרוב לה. ושמא משום כך נאמר רק לאחר שנדחו הפירושים האחרים]

.

(ביסוד דין עדות.

יש דין חזקה המורה איך לנהוג בספק, שנדון כפי שהיה מבורר לנו לפני שהתעורר הספק. וכיוון שהיה ידוע שהיא אשת איש בוודאי, עד שלא יהיה מבורר אחרת יש להעמידה בחזקת אשת איש בתורת וודאי.

אמנם כשיש שתי כתי עדים סותרות לא מעמידים על חזקה. בעדים זוממים שהכת הראשונה אמרה שהיה כך וכך, והכת השנייה אמרה עמנו הייתם באותו זמן במקום אחר, חידשה התורה שהשניים נאמנים להזים את הראשונים. אבל זה דווקא כשהשניים מעידים על העדים הראשונים שלא יכלו לראות מה שאומרים שראו, ולא על עצם המעשה.

באופן כמו כאן שגם הכת השנייה מעידה על גופא דעובדא, אינה נאמנת יותר מהעדים הראשונים לסתור אותם. אלא נשאר שהעדות הראשונה יש לה דין עדות ונדון כודאי שקרוב לו, והעדות השנייה יש לה דין עדות ונדון כודאי שקרוב לה. וכיוון שיש כאן ודאי וודאי ולא ספק, אין מעמידים אותה על חזקת אשת איש, שחזקה היא רק כשיש ספק ולא כשיש ודאי.

אם עדות היא בירור מה המציאות, הרי לא יתכן שיהיו שני בירורים סותרים ושניהם יהיה להם דין ודאי. שאי אפשר שבמציאות ודאי קרוב לו וגם ודאי קרוב לה.

אמנם עיין מה שכתבתי לעיל ע"ו א' בעניין צירוף עדות (שמצרפים עד אחד על מעשה אחד שחייב מאה ועד שני על מעשה אחר שחייב מאה להיות שני עדים שחייב לו מאה ולהוציא ממנו מאה),  שעדות אינה דין בירור על המציאות. אלא עדות יוצרת כח פעולה. לבן רדף אחרי יעקב ואחר כך נשבע לו שלא ירע לו, ואמר לו "עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה". כשבלעם בא לקלל את ישראל, ואמרו חז"ל שבלעם הוא לבן, נאמר "וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת-מַלְאַךְ יְהוָה וַתִּלָּחֵץ אֶל-הַקִּיר וַתִּלְחַץ אֶת-רֶגֶל בִּלְעָם אֶל-הַקִּיר וַיֹּסֶף לְהַכֹּתָהּ", ואמרו חז"ל שהקיר הוא אותו גל ומצבה שהיה עד שלא יבוא להרע [עיין תרגום יונתן בן עוזיאל בפרשת בלק ומדרש תנחומא ויצא סימן י"ג]. וזהו שורש עניין עדות שהוא כח לפעול כפי העדות ובית הדין מוציאים אותו לפועל בכך שדנים לפי העדות כמו שדנים לפי ידיעה ודאית (ועיין עוד בהערה בתחתית העמוד).

ועניין עדות דומה קצת לעניין קניין, וכמו שאם בית דין יודעים בוודאי שראובן גמר בדעתו להקנות לשמעון לא די בכך שיוכלו להוציא ממון מכח עצמם, וצריך שיעשה ראובן מעשה קניין שיצור כח שמעביר את הממון, ואז בית הדין יוכלו להוציא ממון כיוון שיש את הכח על ידי מעשה הקניין והם רק מוציאים אותו לפועל. ובאותו אופן העדות היא מעשה היוצר את הכח ובית דין רק מוציאים אותו לפועל. ועיין תוספת ביאור עמוק בזה בבבא מציעא כ"ח א'. ועיין תלמוד מוסבר בבא קמא פ"ד א' שכתבתי שלעניין לברר מהי המציאות עד אחד נאמן גם לממון ולנפשות. והטעם שלא דנים על ידי עד אחד משום שאינו יוצר די כח להחיל את הדין. וכן גם עדות שאי אתה יכול להזימה היא מבררת את המציאות ורק אינה פועלת כח לפעול את הדין.

עיין עוד מה שכתבתי בזה בבבא מציעא ז' א' שמוכח כן בבירור מהסוגיא שם ושם הוספתי ביאור עמוק בזה. ועיין עוד שם ז' ב'. ועיין עוד ברש"י קידושין ס"ה א' דיבור המתחיל "מהו" ודיבור המתחיל "ואי ליכא", שמחלק להדיא בעדות בין כח לבירור, שעד אחד אינו נאמן לבירור אבל יש בו מקצת כח עדות.  ועיין בבא מציעא ד' א' שכתבתי שיש שיטות שמה שעד אחד מחייב שבועה זהו משום שהוא באמת מחייב ממון, ורק ששבועה יכולה לפטור.

.

לכן אפשר שאם שתי כתות העדות כשרות יש כח עדות לצד זה וכח עדות לצד זה, ושניהם יש להם דין לפעול על פיהם כאילו היו ידיעה ודאית, אבל לא שהם בירור על ידיעה ודאית.

ועיין עוד מה שכתבתי בבבא קמא כ"ו ב' לבאר מדוע פטור על גרמא וביתר הרחבה בחידושים בבא קמא סימן א'.

מדרבנן אמרו שגם בשתי כיתי עדים סותרות יהיה נדון כספק. והקשו בתוספות כאן אחרי שאמרו לדונו כספק מדוע לא נאמר העמידה על חזקת אשת איש. ותירצו שכיוון שמהתורה הוא ספק ואם נישאה לשני צריכה גט ממנו, לא אמרו מכח תקנת חכמים להעמידה על חזקת אשת איש ולהוציאה משני בלי גט. עיין בתוספות כאן וביבמות ל"א א' ובתוספות שם. והיא סוגיא ארוכה ויש הרבה לדון בה וכתבתי רק התחלת דברים)

.

רבי יוחנן אומר קרוב לה שנינו אפילו מאה אמה, וקרוב לו שנינו אפילו מאה אמה.

.

(יש לעיין שברשות הרבים שניהם שותפים, וכמו שכתבתי לעיל א' שיש קניין על רשות הרבים, ונראה שגם בחצר הפקר כיוון שהוא רשאי להשתמש כמותה זוהי חצר השותפין, ובחצר שהיא והבעל שותפין בה אינה יכולה לקבל גט. וצריך לומר שזה עדיף מחצר ששותף בה הבעל, כיוון ששותף יש לו כח עיכוב על זכות השימוש של שותפו. שאם האשה השותפה בחצר עם הבעל מילאה את החצר בתשמישים שלה ואין הבעל יכול להשתמש שם כלל ולא היה זה בתנאי השותפות, יכול לעכב ולתבוע זכות להשתמש אף הוא. ויכול לתבוע חלוקה. מה שאין כן ברשות הרבים שכל שאינה מפריעה לעבור אין מי שיכול לתבוע חלוקה או לעכב עליה להשתמש.

.

כתב במאירי קידושין ח' ב': "אמר לה התקדשי לי במנה ואמרה לו תנהו על גבי סלע, או על גבי סלע זה, אינה מקדשת אין זה אלא כאומרת איני חפצה בהם. ואם היה סלע שלה מקודשת.

ופירשו גדולי הרבנים הטעם שחצרה קונה לה והרי הוא כמו שקבלתהו. ואם היה סלע של שניהם מקודשת מספק. ואף על פי שבגט אינה מגורשת, טעם הדבר מפני שהגט לא יצא עדין מרשותו, ובגט צריך שיצא מרשותו. אבל בקדושין כל שיש לה בה קצת רשות דיו שהרי תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקדושת ואין אנו קפדים אלא על דעתה כך כתבוה גדולי המפרשים [הראב"ד]".

ומבואר מדברי הראב"ד שמה שיש לאחר בעלות משותפת אינו מגרע כחה שייחשב כיד שלה לעניין שתקנה לה החצר ולכן מועיל בקידושין. רק בגט צריך שיצא מרשות הבעל ואם הוא שותף הרי הגט עדיין גם ברשותו וכמו שכתה רש"י לעיל לגבי אגיד גביה: "עדיין הגט ברשותו קצת ואנן "ונתן בידה" בעינן עד שיהא כולו ברשותה". ואפשר שכדי שיהיה נחשב שהוא גם ברשותו צריך דווקא כח בעלות חיובי על החצר שיכול לתבוע לממש את בעלותו ולסלקה אם היא סותרת את זכויותיו. אבל מה שהוא שותף ברשות הרבים זהו רק לעניין שאין אחר יכול למנוע ממנו לעבור ואין לו זכות בעלות חיובית שיכול לתבוע לסלק אותה מכח שהמקום שלו, ואפשר שבאופן כזה לא נחשב רשות שלו לעניין שהגט אגיד גביה. ביתר ביאור, כדי שתהיה חצר לקבל גט, די בכך שיש אפשרות להשתמש. אבל כדי שיהיה נחשב שהגט ברשותו ואגיד גביה לגרע את ה"ונתן בידה", זה דווקא אם יש אפשרות למנוע אחרים משימוש שאז הוא כמו תופס את הגט אצלו שמונע אחרים מלהגיע אליו. וברשות הרבים שהיא שלו רק שיכול להשתמש ולא שיכול למנוע אחרים אין זו החזקת הגט אצלו להחשיב כאגיד גביה.

ומשל לזה לסבר את האוזן, ממה שנאמר לקמן בעמוד שאם חוט קשור בגט ונתן בידה, אם יכול למשוך בחוט ולנתק מאחיזתה ולהביאו אצלו אינו גט שאין זו כריתות ולא מתקיים "ונתן בידה". אבל אם אינו יכול לנתק מאחיזתה ולמשכו אליו, אע"פ שגם היא אינה יכולה למשוך את הגט ולנתק מאחיזתו, והרי יש לו בו אחיזה, אעפ"כ כשר. ואם בעלותו המשותפת בחצר השותפים יש בה כדי למנוע ממנה שימוש הרי זה כמו שהוא מושך בחוט ומבטל אחיזתה. אבל שותפותו ברשות הרבים אע"פ שיש לו אחיזה ויכול גם הוא להשתמש כיוון שהוא חוץ לד' אמות שלה, מכל מקום זה כמו שיש לו אחיזה בחוט שהיא רק אחיזה מצידו, ואין בה ביטול האחיזה שלה, וזה אינו חסרון)

.

היכי דמי מחצה על מחצה? אמר רב שמן בר אבא לדידי מיפרשא לה מיניה דרבי יוחנן: הוא יכול לשומרו והיא אינה יכולה לשומרו זהו קרוב לו. היא יכולה לשומרו והוא אינו יכול לשומרו זהו קרוב לה. שניהם יכולין לשומרו [או] שניהם אין יכולין זהו מחצה על מחצה. [תוספות: שניהם אין יכולים זה הוא מחצה על מחצה. פירוש אין יכולין לשומרו כל אחד לבדו אלא שניהם יחד, אבל אם אין יכולין לשומרו כלל פשיטא דאינה מגורשת כלל כל עיקר.

וברמב"ן כתב על זה: "תימה הוא כיון שאין היא יכולה לשומרו אמאי מגורשת, ובתוספות מפרש שניהם אינן יכולין לשמרו כל אחד בפני עצמו אבל שניהם ביחד יכולין לשמרו, ואינו מחוור לי שכיון שהדבר תלוי בשמירה כל מקום שצריך לשמירת הבעל אגיד ביה הוא ואינה מגורשת"]

.

.

(לפי מה שכתבתי לעיל בסמוך עולה שיש כאן שלוש חלוקות.

עד כאן למדנו: בחצר שהיא והבעל שותפין בוודאי אינו גט אע"פ שמשתמרת לדעתה כיוון שהגט לא יצא מרשת הבעל, וזהו מה שכתב הראב"ד.

ברשות הרבים כשהיא יכולה לשמור והבעל לא יכול לשמור, אע"פ שיש לו קניין זכות להשתמש שם [שהרי לרבי יוחנן זהו חוץ לד' אמות ואין תקנת חכמים לייחד את השימוש רק למי שנמצא שם], מגורשת בוודאי.

כעת אנו לומדים גדר שלישי, שברשות הרבים אם גם הבעל יכול לשמור נעשה ספק גט.

וצריך עיון להבין, שאם נאמר שמה שהבעל יכול לשמור מחשיב את אותו מקום ברשות הרבים כיד שלו, שזה דין חצר משום יד שיש לו זכות שימוש ויכול לשמור, אם כן אע"פ שגם היא יכולה לשמור, עדיין מכיוון שהוא גם בתוך ידה וגם בתוך יד הבעל, ולא יצא מיד הבעל ואגיד גביה הרי אינו גט ולמה יש כאן ספק.

ואם נאמר כמו שכתבתי לעיל שכל שאין לו זכות חיובית לממש בעלותו כשותף על ידי מניעת אחרים, שזה יסוד בבעלות שמכחה מונע את שלו מאחרים, באופן כזה אין חסרון של אגיד גביה, אם כן למה מה שהוא יכול לשמור גרוע יותר מאשר כשאינו יכול לשמור, ולמה נעשה ספק מכח זה.

אפשר ליישב שזה עצמו הספק, האם כשיכול לשמור ונעשה לו דין יד על המקום הזה, האם יש בזה להחשיב כאגיד גביה ולבטל את הגט, או שמכיוון שאינו יכול למנוע אחרים משימוש אין זה כאגיד גביה. אבל זהו התחכמות ופלפול בעלמא ולא על דרך האמת.

ושוב ראיתי ברשב"א שהקשה כן והניח בקושיא וזה לשונו: "ועוד דקשה לי דאם כן שניהם יכולין לשמרו היינו שכל א' מהן יכול לשמרו בלא שמירת חברו, ואם כן בזו אמאי אינה מגורשת כיון שהיא אינה צריכה בשמירתו".

ברשב"א ושאר ראשונים הקשו כיוון שד' אמות ברשות הרבים קונות לה הוא תקנת חכמים כיצד מועילה התקנה לדין גט מהתורה. וכתב הרשב"א שכל המקדש על דעת חכמים מקדש, וכאילו מתנה שעושה את הקידושין מעיקרא באופן שאם אין הקידושין לרצון חכמים הרי הם בטלים [זהו שאומרים כ"דת משה וישראל" ולא רק כ"דת משה". ואין זה מדיני תנאים ממש שאין צריך תנאי כפול וגם אין כאן ביטול למפרע ויש להאריך בגדר עניין זה ואין כאן מקומו], וחכמים רצו שלא יחולו הקידושין אם זרק לה גט לד' אמות שלה ברשות הרבים ולכן מועיל הגט באופן כזה. וכתב שכל שכן לרבי יוחנן אם זרק קרוב לה מחוץ לד' אמות שהטעם שנחשב קבלת גט הוא משום שקידש על דעת חכמים והם אמרו שיופקעו באופן זה. שאין זו חצרה מדין תורה. וכתב הטעם שתקנו כדי שלא תהיה עגונה אם זרק קרוב לה. ובקידושין תקנו שתהיה מקודשת בזרק קרוב לה מתוך שתקנו בגיטין. והדרשה לקמן ללמוד מיצאה והיתה היא דרשה מדברי חכמים.

ולדבריו קשה כיצד מועיל בקידושין אם אין זה חצירה מהתורה, ולדבריו מה שתקנו חכמים ד' אמות ברשות הרבים לא מועיל לדין תורה.  ומכח שנתקדשה אם זינתה מוצאת למיתה. ובגט יש לומר שקידש על דעת חכמים ולכן בכוחם להפקיע קידושיו, אבל בקידושין אין לומר כך וכיוון שהוא רק תקנת חכמים איך חלים הקידושין לעניין דיני תורה התלויים בהם. ואם יש תירוץ על קידושין נאמר אותו גם בגט ולא נצטרך לומר שהוא משום הפקעת חכמים וצריך עיון.

.

.

מכך שרש"י לא העיר בזה כלל משמע שמפרש את הגמרא כפשוטה שהוא מדין תורה.

אני מעתיק כאן מה שכתבתי בזה בבא מציעא י' א':

"בגיטין ע"ח א' נאמר במשנה: "היתה עומדת ברשות הרבים וזרקו לה, קרוב לה מגורשת, קרוב לו אינה מגורשת, מחצה על מחצה מגורשת ואינה מגורשת".

ובגמרא שם: "היכי דמי [באיזה אופן] קרוב לה, והיכי דמי קרוב לו?
אמר רב ארבע אמות שלה זהו קרוב לה, ארבע אמות שלו זהו קרוב לו".
ופירש רש"י: "ד' אמות שלו. שאין בינו לגט ד' אמות. דאמרינן בשנים אוחזין (בבבא מציעא י' א') דד' אמות של אדם קונות לו".הנה בגט צריך מדאורייתא שיהא "ונתן בידה", ולומדים שחצרה כידה. ובמפרשים התקשו כיצד מועילה תקנת חכמים לקבלת גט שהיא מהתורה. ויש שכתבו שכמו שתיקנו חכמים ד' אמות לגבי קניין כך תיקנו במיוחד שיועלו לקבל גט.

אמנם בסוגייתנו לא משמע כן, שלא נאמר שיש גם תקנה לגבי גט ולא פירשו טעמה, אלא הוזכרה רק תקנה לגבי קניין ונתפרש הטעם רק לגבי קניין ומשמע שרק זה מה שתיקנו חכמים.

וכן רש"י בגיטין ביאר דעת רב שהאשה מתגרשת בזרק גט לד' אמות שלה מכח התקנה שאמרו בפרק שניים אוחזין. והתקנה שאמרו כאן היא לגבי קנין ומטעם שלא יבואו לריב ולא נאמרה תקנה מיוחדת לגבי גט. ומשמע שדי בתקנה לגבי קניין כדי שהאשה תתגרש מהתורה בד' אמות ברשות הרבים ואין צורך בעוד תקנה מיוחדת גם לגבי גט. [ולקמן עמוד ב' שנאמר קטנה יש לה חצר ויש לה ד' אמות לא משמע שמחדש בזה תקנה מיוחדת לגבי גט אלא מתייחס לתקנה שנתבארה כאן]

וצריך ביאור כיצד מועילה תקנת חכמים לקבלת גט מדין תורה.

והנה יש לדקדק בלשון רש"י בסוגייתנו שכתב: "קונות לו – אם יש סביבותיו דבר הפקר אין אחר רשאי לתופסו". וצריך עיון מה בא לומר בזה, שהרי פשיטא שאם החפץ נקנה לו אין אחר רשאי לתפוס.

ונראה לעניות דעתי שרש"י בא לבאר את גדר התקנה.

שהנה מהתורה מה שחצרה קונה לה משום ידה, אין צורך לשום קניין בקרקע החצר, אלא די בכך שהיא רשאית להשתמש שם. שהנה בגיטין ע"ח א' מבואר שאם היא בחצר של הבעל וזרק לה גט למקום קלתה קנתה, כיוון שהבעל אינו מקפיד על מה שהיא משתמשת במקום הזה.

והרי אין זו שאלה או שכירות לזמן קצוב שאי אפשר לסלק את השוכר לפני הזמן משום שקנה גוף לפירות להשתמש עד סוף הזמן, אלא זו נתינת רשות בעלמא לאותה שעה ויכול לסלקה בכל עת, ואין לה קניין כלל במקום קלתה, ואעפ"כ יכולה לקנות בה גט כיוון שיכולה להשתמש שם.

ואם כן הרי גם ברשות הרבים יכולה להשתמש, ולולא תקנת חכמים אינה יכולה לקבל גט ברשות הרבים או סמטא אע"פ שיכולה להשתמש שם רק משום שאינו מיוחד לה וגם אחרים יכולים לבוא ולהשתמש שם, ולכן אינו דומה לידה. ובמקום קלתה מה שהבעל אינו מקפיד על שימושה שם, בזה הוא גם מסלק את שימוש עצמו שם כל זמן שהיא שם, ונשאר המקום מיוחד לשימושה בלבד. ואם כן די בכך שתיקנו חכמים לסלק זכות האחרים להשתמש שם עד כמה שזה נוגע לסתור שיקנה שם מדין חצר, וממילא אחרי שהאחרים הסתלקו נשאר שמדאורייתא אפשר לקנות מדין חצר ולקבל שם גט כיוון שיכולה להשתמש.

.

ולפי זה יש לבאר מה שתמוה מאוד בסוגייתנו, שהגמרא תירצה בתחילה שלא קנה בד' אמות כיוון שלא אמר אקני.

ולכאורה אין הבנה לתירוץ זה, שהרי בכל הקניינים כשאדם זוכה מהפקר פשוט שדי בכך שהוא מכוון לזכות ועושה קניין ואינו צריך לומר בפיו שהוא קונה. ולמה סברה הגמרא שכאן יהיה חילוק ולא יקנה עד שיאמר שהוא קונה.

ונראה שהנה חכמים לא אסרו על אחרים להשתמש כל תשמיש בתוך ד' אמות שלו, רק תיקנו שאינם רשאים לזכות, ועל ידי זה נחשב שעד כמה שזה נוגע לקניינים הד' אמות הם רשות המיוחדת רק לו. והגמרא סברא שכדי שהרשות תחשב מיוחדת לו צריך שיודיע לאחרים שהם מסולקים מתשמיש שם לגבי קנייני חצר. שהרי הזכייה עצמה אינה זכייה מכח תקנת חכמים אלא חכמים רק תיקנו לסלק רשות האחרים והזכייה היא מהתורה. והתורה אמרה שצריך שיהיה התשמיש מיוחד לו בפועל ובמציאות ממש כדי שיזכה מדין חצר מהתורה, ולזכיה מדאורייתא לא די בכך שחכמים יתקנו שיהא דין מדרבנן שמחשיב כאילו התשמיש מיוחד לו מכח שתיקנו כאילו התשמיש מיוחד לו, אלא צריך שיהא מיוחד לו במציאות ממש. ולכן סברה הגמרא שרק אם הוא מודיע לאחרים שהוא קונה אז הם במציאות מסתלקים מלזכות ויהיה שבמציאות התשמיש לגבי זכייה מיוחד רק לו. וכל שלא הודיע להם הם נוהגים כאילו לא היתה תקנת חכמים, ונמצא שאין כאן ייחוד במציאות כדי שהקניין יועיל מהתורה.

ועל זה דוחה הגמרא שכל הנהגת בני אדם לגבי דיני ממונות היא על דעת מה שתיקנו חכמים, שהרי הרבה אנשים בשוק עושים הקנאות וכיו"ב וכל מעשיהם מועילים בלי שהם בקיאים בדברי חכמים ומצד גדרי ההלכות אינם יודעים כלל מה הם עושים, אלא ודאי תמיד דעתם שכל מעשיהם הם על דעת מה שאמרו חכמים. וממילא במציאות דעתם גם להימנע מלזכות במה שבד' אמות של אחר ואין צריך שיודיע להם.

.

.

ושוב ראיתי במאירי שכתב:

"ודבר זה [ד' אמות קונות לו] תקנת חכמים היא. שמא תאמר והלא אף בגט אמרו כן אלמא מן התורה הוא?

יש אומרים שאינו אלא מתקנה אלא שהפקר בית דין הפקר והפקירו כל אותן ארבע אמות.

ואני אומר שבגט אינו אלא מן התורה אחר שאין כאן מערער הרי הוא כידה, אבל בדבר שיש בו מערערים אחרים הוצרכו לתקנת חכמים".

מה שכתב בשם יש אומרים נראה שהוא על דרך שכתבתי.

ומה שכתב שלגבי גט קונה בד' אמות גם לולא התקנה, מבואר מזה כמו שכתבתי שמהתורה חצר אינה צריכה להיות קנוייה לה אלא רק שהיא רשאית להשתמש בה. וברשות הרבים יש קניין לרבים להשתמש וגם לה, אבל היא קונה גם בשדה הפקר שאינה עומדת למעבר רבים ושם אין לה קניין כלל.

ומבואר שמה שלאחרים יש זכות לעבור שם או לעשות כל חפציהם אין זה מגרע מלומר שהתשמיש מיוחד לה כל זמן שלגבי קניינים רק היא זוכה באותם ד' אמות [ועיין עמוד ב' שכתבתי שמשמע מרש"י והסוגיא שכדי לקנות בד' אמות צריך דווקא שלא יימצא שם אדם כלל באותה שעה שקונה]. והמאירי סבר שלגבי קניין הוצרכו לתקן שאין האחרים רשאים לזכות כמו שכתב רש"י, אבל בגט אין שום אדם רוצה לזכות שאינו שווה לו מאומה, ולכן לגבי גט גם לפני התקנה הוא כמו אחרי התקנה.

והיש אומרים, וכן כתב רש"י בגיטין שקבלת הגט היא משום שתיקנו ד' אמות, סוברים שאין לחלק בין חפץ שאחרים רוצים לזכות בו לכל חפץ אחר, כיוון שאם ירצו הם רשאים לזכות בגט עדיין לגבי קניינים אין הרשות מיוחדת לה. ואין לחלק לפי מה הם רוצים לזכות, ולו תהיה זו טלית כעורה וכיו"ב שסתם בני אדם אינם חפצים בה ודאי לפני התקנה לא היינו מחלקים שחפץ כזה קונות לו ד' אמות ברשות הרבים.

לפי המאירי שגט קונה לאשה גם בלא תקנת חכמים, כיוון שאחרים אינם חפצים לזכות בגט ממילא מכיוון שרשאית להשתמש ברשות הרבים היא קונה לה מדין חצר, אם כן למה זה תלוי דווקא בד' אמות.

ויש לומר שהנה היא רשאית להשתמש בכל מקום הפקר או רשות רבים שבעולם. ואין סברא שתקנה מה שמונח ברשות הרבים בבבל כשהיא עומדת בארץ ישראל. ומוכרח להיות גבול בזה. ולכן מכיוון שד' אמות הוא מקום שאדם תופס מסתבר שזה יהיה הגבול גם לולא תקנת חכמים.

.

ולפי זה יובן דעת רבי יוחנן בגיטין ע"ח ב': "רבי יוחנן אומר קרוב לה שנינו אפילו מאה אמה וקרוב לו שנינו אפילו מאה אמה. היכי דמי מחצה על מחצה אמר רב שמן בר אבא לדידי מיפרשא לה מיניה דרבי יוחנן, הוא יכול לשומרו והיא אינה יכולה לשומרו זהו קרוב לו. היא יכולה לשומרו והוא אינו יכול לשומרו זהו קרוב לה. שניהם יכולין לשומרו, שניהם אין יכולין זהו מחצה על מחצה".

ומשמע שם שהוא דין מדאורייתא ודלא כהרשב"א שם שהוא מתקנת חכמים, ועיין מה שכתבתי שם.

ולפי המאירי זו שיטת רבי יוחנן שכיוון שאין אחרים רוצים לזכות בגט נחשבת רשות הרבים מדאורייתא כחצר שלה ואין צורך לתקנת חכמים שד' אמות קונות לו. ולרבי יוחנן מדאורייתא מסברא הגבול הוא עד כמה שהיא יכולה לשמור ולא דווקא ד' אמות.

ולכן קרוב לו נחשב חצר רק לגיטין ולא לממון, כיוון שבממון אחרים רוצים לזכות וצריך לתקנת חכמים לסלק אותם ותיקנו רק ד' אמות. ובקידושין מועיל קרוב לה מגזירת הכתוב כמבואר בגיטין שם שמקישים ויצאה והיתה)

.

.

אמרוה רבנן קמיה דרבי יוחנן [להאי פירושא דמתניתין. רש"י] משמיה דרבי יונתן הכי [כדפרשה ר' יוחנן ביכולין לשומרו. רבי יונתן מבבל הוה ועלה לארץ ישראל. רש"י], אמר ידעין חברין בבלאי לפרושי כי האי טעמא.


תניא נמי הכי [גם כך]: "רבי אליעזר אומר כל שהוא קרוב לה מלו, ובא כלב ונטלו, אינה מגורשת" [כל שקרוב לה מלו. השתא [כעת] משמע אע"פ שקרוב לה יותר ממנו ובא כלב ונטלו אינה מגורשת. וקשיא לן בה אמאי אינה מגורשת? מכי אתא [מכשבא] לקורבה דידה איגרשה לה, ומאי איכפת לן אם נטלו כלב. רש"י]

אינה מגורשת? כל היכי תינטריה ותיזיל? [וכי כל הימים צריכה לשומרו. רש"י]

אלא לאו הכי קאמר [כך אמר]: כל שקרוב לה מלו, ואילו בא כלב ונטלו והוא יכול לשומרו והיא אינה יכולה לשומרו אינה מגורשת. [אלא לאו הכי קאמר. אע"פ שקרוב לה מלו, אם יש הפסק נהר או גבשושית בינה לגט, שאילו היה בא כלב ונטלו אינה יכולה לשומרו הימנו, אבל הוא יכול לשומרו, אינה מגורשת. רש"י]

אמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא, כדי שתשוח ותטלנו [הוא דהויא קורבה דמתניתין ואפילו הכי את לא תעביד עובדא להתירה לינשא. רש"י. שיננא הוא כינוי לרב יהודה]. ואת לא תעביד עובדא [לא תעשה מעשה] עד דמטי [שבא] גיטא לידה [גזירה שמא יאמרו על רחוק שהוא קרוב. רש"י].

אמר ליה רב מרדכי לרב אשי הוה עובדא הכי ואצרכוה חליצה [שזרקו קרוב לה ומת ואצרכוה חליצה. רש"י. כלומר החמירו שמא אינו גט וכשמואל]

"וכן לענין קדושין".


אמר ר' אסי אמר ר' יוחנן, לגיטין אמרו [דמשום קורבה מגורשת. רש"י] ולא לדבר אחר [כגון אם זרק לו חוב קרוב לו ואבד, דגט הוא דבעל כרחה קנויה לה הלכך לאלתר הוי גיטא אבל בעלמא לא. רש"י].

.

(לכאורה הסברא להיפך, שאין החידוש כאן על עצם הנתינה אם היא נחשבת נתינה, שעצם מעשה המסירה עצמו הוא כמו בכל מקום ויש בו בוודאי "ונתן בידה", אלא החידוש על המקום שבו נפל הגט האם דינו כיד שלה או לא. ובזה בגט בעל כרחה מכיוון שאינה רוצה שייחשב המקום כיד שלה מכח שהיא יכולה להשתמש שם, יותר קשה להחשיבו כיד מאשר בקידושין וחוב שהיא רוצה שיהיה נחשב כיד שלה ולהשתמש בו לזכות.

והנראה לומר, שבקידושין, וכן בחוב, מה שאינה מקודשת אם נתן לה בעל כרחה, אינו רק משום שצריך גמירות דעתה כדי שתתקדש, ובחוב גמירות דעתו כדי שיזכה. אלא לא נחשב שנכנס כלל לרשותה ונתקבל אצלה כיוון שמיאנה בנתינה. ואין כאן העברה של הפרוטה ממנו אליה אלא רק הוצאה ממנו ולא כניסה אליה. ואם כן מוכח שעצם מעשה ההעברה מרשות לרשות בגט קל יותר, שאף בעל כרחה נחשב שנכנס הגט לרשותה ונחשב שנתקבל. ובקידושין נחשב שכלל לא נתקבל לרשותה ולא רק שחסר הסכמה להתקדש. ולכן מכיוון שיותר קל להכניס לרשותה ולהחשיב "קבלה" בגט, ייתכן גם שבגט די ביד קלושה ולא צריך יד מעליא כדי להחשיב קבלה כמו שצריך בקידושין וממון)

.

איתיביה רבי אבא לר' אסי, [הקשה ממשנתנו:] "וכן לענין קדושין"?

שאני התם [שונה שם] דכתיב: (דברים כד, ב) "ויצאה והיתה" ["כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ. וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר". המדרש מקיש "יצאה" ל"והיתה", מהסמיכות בין "יצאה" שהוא גט לבין "והיתה" שהוא קידושין, לומדים לתת דינים בזה כמו בזה, ובכלל זה לומדים שכמו שבגט מועיל זרק קרוב לה כך יועיל בקידושין]

איתיביה: "וכן לענין החוב. זרוק לי חובי וזרקו לו. קרוב למלוה זכה הלוה. קרוב ללוה הלוה חייב. מחצה על מחצה שניהם יחלוקו".

הכא במאי עסקינן, דאמר ליה זרוק לי חובי ותיפטר. [דהא פטריה. אבל זרוק לי חובי סתמא, זרוק ושומרו קאמר. רש"י. אם קרוב לו ברשות הרבים נדון כידו וחצירו, ואמר זרוק לי חובי סתם, כיוון שנפל קרוב למלווה ונדון כידו, בוודאי מעכשיו אין הלווה צריך לשמור ואם אבד הפסיד המלווה. ומכיוון שסובר כעת שאינו נדון כחצירו חייב הלווה אם אבד, ומעמיד המשנה באמר לו המלווה זרוק והיפטר, ובזה נפטר אפילו אם אמר לו זרוק לים והיפטר כיוון שפטרו בפירוש.

כתב הרשב"א: "הכא במאי עסקינן דאמר ליה זרוק לי חובי והפטר. קשה לי אם כן קרוב ללוה אמאי חייב. ויש לומר דכי קאמר ליה זרוק לי חובי והפטר, זרוק לי בתוך רשותי קאמר, וכל שקרוב ללוה לא בא לרשות המלוה"]

אי הכי [אם כך] מאי למימרא? [פשוט שאם פטרו בפירוש שהוא פטור]

לא צריכא דאמר ליה זרוק לי חובי בתורת גיטין. [שאמר לו אם יהיה נחשב כחצרי לדיני גיטין היפטר אע"פ שאינו נדון כחצרי לדיני ממונות]

ואכתי [ועדיין] מאי למימרא? [שהרי נפטר משום שזה כמו שפטרו בפירוש]

מהו דתימא [מהו שתאמר] מצי [יכול] אמר ליה משטה אני בך, קא משמע לן [שלא יכול לומר משטה אני בך].

.

(למסקנא לדיני ממונות קרוב לו אינו נדון כידו וחצירו. ואין זה סותר למה שכתבתי לעיל להסביר למה נחשב חצירה לעניין גט מהתורה. שמה שחידשה תורה חצרה מדין ידה אין זה גזירת הכתוב בלא טעם להיות דין קבוע כך, אלא חידשה התורה שאין מניעה לראות בדבר שעניינו דומה ליד לגבי קבלה, שהוא גם יד. ויש מדרגות לגבי עד כמה החצר דומה ליד, ויש מי שסובר שצריך דמיון גדול וצריך עומדת בצד חצירה, ויש מי שסובר שדי בדמיון קטן ואין צריך עומדת בצד חצירה. ולגבי גט כיוון שמתגרשת בעל כרחה סברו שדי בדמיון קטן שאין די בו לדיני ממונות. שברשות הרבים ודאי כיוון שאינה שלה ממש ויש לאחרים רשות בה פחות דומה ליד מחצירה).

(לגבי מחצה על מחצה יחלוקו, כתבו התוספות: "מחצה על מחצה שניהם יחלוקו. הכא לא שייך לומר המוציא מחבירו עליו הראיה, דאין כאן ספק". נראה כוונתם שלעיל רצה להעמיד מחצה על מחצה כפשטות לשון המשנה שחציו ברשות זה וחציו ברשות זה, ודחה שהרי אגיד גביה. ובממון לא אכפת לנו אגיד גביה ואין צורך לדחוק שמדובר בשני כיתי עדים. לכן תתפרש המשנה לגבי חוב שהוא מוטל חציו קרוב לזה וחציו קרוב לזה. והחצי שקרוב לזה של זה והחצי שקרוב לשני של השני. ומחצה על מחצה אינו בדווקא שאם שליש כאן ושני שליש שם כך יחלוקו. וליבי מגמגם בזה וצריך לי עוד עיון)

.

אמר רב חסדא גט בידה ומשיחה [חוט שהגט קשור בו. רש"י] בידו [גט בידה. שנתנו לה וראש המשיחה עדיין בידו. רש"י], אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו אינה מגורשת, ואם לאו מגורשת. מאי טעמא? בעינן כריתות וליכא [ואין]. (זהו דין מיוחד במעשה נתינת גט ואין לו שייכות לקניין חצר בדיני ממונות)


אמר רב יהודה, היתה ידה עשויה כקטפרס [מדרון ראשי אצבעותיה מטין לקרקע שלא פשטה ידה זקופה כדרך פושטי יד. רש"י] וזרקו לה, אף על פי שהגיע גט לידה אינה מגורשת.

אמאי [למה]? הא כי נפיל בארבע אמות דידה קא נפיל? [ומה לי אי אין ידה ראויה לקבל בפשיטתה. רש"י]

בדלא נח. [לארץ אלא כשנפל מתוך ידה נשרף. וקבלה שבא לידה לאו קבלה היא. רש"י]

ותיגרש מאוירא דארבע אמות [מכי מטא [מכשהגיע] לתוך ארבע אמות שלה תיגרש מאויריהן, ומדקאמר אינה מגורשת פשוט דאין להן אויר והיא בעיא דרבי אלעזר. רש"י], תפשוט דבעי רבי אלעזר ארבע אמות שאמרו יש להן אויר או אין להן אויר? תפשוט דאין להן אויר.

הכא במאי עסקינן בעומדת על גב הנהר דמעיקרא לאיבוד קאי. [דאויר שאינו ראוי לנוח לא קני. רש"י]

.

(לכאורה צריך עיון למה בעי רבי אלעזר לגבי ד' אמות שאמרו ולא לגבי ידה שהוא עיקר הדין. שאם ידה קונה משהגיע לאויר שמעל ידה ואין צריך שינוח, אם כן הוא הדין לד' אמות ולהיפך.

אמנם זה לא קשה, שמה שאדם בעלים על האויר שמעל קניינו עד לרקיע זהו דווקא בקרקע הקנויה לו, ואינו בעלים על האויר שמעל ידו.

אמנם עדיין היה יכול רבי אלעזר להסתפק בחצר ממש ולא בד' אמות שתקנו חכמים ברשות הרבים.

ולכאורה נראה מזה שפשוט לו שאין צריך דווקא שינוח הגט ובוודאי משבא לאויר רשותה נחשב קבלה, וכן הוא במשנה לקמן עמוד ב'. ורק בד' אמות שתקנו חכמים נסתפק. שרבי אלעזר חולק על רבי יוחנן שקרוב לה ברשות הרבים קנתה, וצריך דווקא שיהיה בד' אמות שלה. והטעם שבד' אמות תקנו חכמים שהתשמיש יהיה נדון כמיוחד למי שעמד שם ראשון [יש לעיין אם תקנו שיכול הראשון לעכב בדין על האחרים להכנס לד' אמות שלו כל זמן שהוא שם, או שאינו יכול לעכב ורק תקנו שנדון לעניין חשיבות חצר כמו רשות המיוחדת לו ולא להם]. ואפשר לומר שהספק הוא האם חכמים מנעו מאחרים את השימוש בד' אמותיו דווקא על הקרקע, אבל האויר הוא אויר רשות הרבים משותף לכולם ואין לו בו זכות מיוחדת ולכן גרע מחצרו. או שגם אם ייחדו את שימוש האויר לו, עדיין כיוון שלא נח פחות דומה ליד, וגם מצד שהוא לא חצרה הקנויה לה פחות דומה ליד, ולכן יהיה גרוע מאויר חצר הקנויה לה)

.

– – –

.

הערה בעניין מהות דין עדות:

לשון חידושי הרמב"ן מכות ב' א':

"וקשיא לי אמאי לא קתני נמי מתניתין מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב את הכופר אין אומרים ישלמו את הכופר כדתניא בגמרא בברייתא הכי, ואם תאמר דילמא קסבר האי תנא כופרא ממונא הוא ומשלמין, ליתני שהוא חייב קרבן דאין משלמין משום דלאו בני כפרה נינהו כדאמרינן בגמרא,

ויש לומר קרבן לא מיבעי ליה למיתני דכיון דאם רצה אינו מביא וממון שאין לו תובעין הוא פשיטא דלא משלם ממון, ומלקא לא לקו עלה דלאו עדות הוא אלא הודעה בעלמא הוא דמודעי ליה, וכופר נמי לא תני דמתניתין רבנן היא דאמרי כופרא ממונא, ולא מחוור דלמאן דאמר דכולי עלמא כופרא כפרה ליתני נמי כופר, אלא הכי איכא למימר דמתניתין לא קתני אלא שלוקין וגבי כופר לא לקו,

ואם תאמר אם כן עדות שאין אתה יכול להזימה היא, לאו מילתא היא דכיון דכופרא כפרה ועיקר חיוביה בידי שמים הוא בדלא יהיב כופריה, אין עדות כאן אלא לשמים שאינן צריכין לעדותו ואף הוא דינו מסור לשמים, והיינו דאמרינן והני לאו בני כפרה נינהו כלומר עיקר חיובן לשמים כאשר זמם ולא נתנה לכפרה להם, והרב ר' משה הספרדי ז"ל פי' שהן לוקין ואין דבריו נכונים".

אם מעידים שפלוני חייב קרבן בוודאי בית דין כופים אותו בשוטים ויש גם שעבוד נכסים, רק ששעבוד הממון אינו להעביר ממון מרשות אחת לשנייה אלא הוא מדין כופין על המצוות. וכן מבואר היטב בברכת שמואל בבא קמא סימן ל' אות ג'. ולכאורה יש כאן על מה להעיד שמעידים שחייב ויש לכפות אותו ולשעבד נכסיו ולגבות מהם, ובאמת בית דין שומעים דבריהם ויורדים לנכסיו מכוחם, ומדוע הרמב"ן כתב שאינה עדות כלל אלא רק הודעה. ומבואר מלשון הרמב"ן שעדות אינה הודעה, והוא מבואר לפי מה שכתבתי שעדות היא כח שיעבור ממון מרשות אחת לרשות אחרת, וכמו שמעשה קניין הוא כח. רק שמעשה קניין פועל מייד, ועדות צריכה בין דין שיוציאו לפועל את הכח. ואם אין כאן דין על מעבר ממון מרשות לרשות אלא רק שאינו מקיים מה שחייב ויש לכפותו, והעדים משמשים רק כדי שהבית דין יידע מה המציאות, לגילוי המציאות לפני בית הדין אין שם עדות כלל אלא רק הודעה, ואין בזה הלכות עדים זוממים. ואפשר שלומדים מהלכות עדות מה יהיה נחשב הודעה, וכגון אם הם קרובים או אשה וכיו"ב נלמד שאם אינם נאמנים לעשות עדות גם לא יהיו נאמנים להודיע לבית דין.

גיטין – דף ע"ח עמוד א'

05/24/2010

"אפילו הוא עמה במטה כו'". [זרקו לה בתוך ביתו או בתוך חצרו אפילו הוא עמה במטה אינה מגורשת]

אמר רבא לא שנו אלא במטה שלו, אבל במטה שלה מגורשת. [אע"פ שבתוך ביתו מגורשת וקא סלקא דעתין טעמא משום דקסבר כליו של לוקח ברשות מוכר קונה חפץ הנתון לתוכו לבעליו ופלוגתא היא בבבא בתרא (פ"ה ב'). רש"י]

.

(לגבי כליו של לוקח ברשות מוכר, הכלים בוודאי לא חולקים רשות לעצמם כלל. אם יש חלוקת רשות לעצמה כגון ד' על ד' בגובה ג', או גובה עשר בלי ד' על ד', אז לכל הדעות אין בעיה והלוקח קונה.
יש הפרדה בין מה שהכלים קונים משום שהם שייכים ללוקח והם חצירו גם בלי חלוקת רשות לעצמו, לבין עניין חלוקת רשות לעצמו.

בכליו של לוקח מצד אחד אין חלוקת רשות לעצמה. ומצד שני סוף סוף זה הרי זה במציאות חצר של לוקח, שהכלי שלו.
לכן יש בזה מחלוקת האם מה שאינו חולק רשות לעצמו מגרע מכח החצר לקנות. שיד וחצר הם מעשה קניין כי הם משמשים לבעליהם לאחוז בהם דברים שלו וזה מעמיד צורה של בעלות שלו על החפץ [שזה התוכן הכללי של מעשי הקניין]. ואם הוא ברשות אחרת ואינו חולק רשות לעצמו וכל האויר של רשות המוכר של המוכר ולשימושו, וחצר הלוקח היא בתוך אויר של מוכר בלי חלוקת רשות, יש סתירה מכח הרשות האחרת של המוכר לצורת הדבר שזה מיועד לשימוש הלוקח לאחוז שם דברים שלו. וסתירה זו גורמת לדעה שלא קונה.
ואם חולק רשות אין סתירה ולכל הדעות אין חסרון שיקנה לוקח.

אדם מבחינה גשמית אינו חולק רשות לעצמו באופן שעמוד בגובה י' טפחים חולק רשות [וצריך לי כעת בירור הטעם לזה]. אמנם הוא עדיף מכלי וכאילו חולק רשות לעצמו מכח שהוא אדם)

.

תניא נמי הכי [גם כך]: "רבי אליעזר אומר במטה שלו אינה מגורשת במטה שלה מגורשת".

ובמטה שלה מגורשת? כליו של לוקח ברשות מוכר הוא?

שמעת מינה כליו של לוקח ברשות מוכר קנה לוקח?

[דוחה שאין להוכיח מכאן שכליו של לוקח ברשות מוכר קונים, ומה שאמרה המשנה לא צריכא אלא שגבוה עשרה טפחים:] לא צריכא דגבוה עשרה [דהוי רשותא לנפשיה ולא חשיב ההוא אוירא רשות מוכר לבטל את רשות הכלי. רש"י].

והאיכא [והרי יש] מקום כרעי [רגלי המיטה. רש"י: שמונחים לארץ]? אמקום כרעי [על מקום רגלי המיטה] לא קפדי אינשי [לא מקפידים אנשים. רש"י: הואיל וגבוה מן הארץ עשרה שנוחה להשתמש תחתיה].

.

(הגמרא דוחה שאין להוכיח מכאן שכליו של לוקח ברשות מוכר קונים לו. הטעם שאינם קונים הוא שהימצאותם בתוך אויר רשות המוכר מבטלת את חשיבותם להיות רשות בפני עצמה של לוקח לענין קניין. לכן נצרכת הגמרא להעמיד שגבוהה המיטה עשרה טפחים, שאז תקנה לה המיטה את הגט גם אם כליו של לוקח ברשות מוכר אינם קונים.

הטעם לזה הוא משום שגובה עשרה טפחים ראוי לשימוש. וכמו שסוכה שהסכך גבוה עשרה טפחים כשרה כיוון שראויה לדור תחת הסכך. ומה שהמיטה שם גורם שעיקר השימוש של המוכר באותו מקום שבו המיטה הוא מתחת למיטה, וכמו בתוך סוכה. הגט נזרק על הצד העליון של המיטה ושם אע"פ שהוא אויר ששייך לבעל, אין לו חשיבות של שימוש כרשות של הבעל, ואין אויר רשותו של הבעל מפקיע את מה שהמיטה שלה חולקת לה רשות לעצמה.

על זה מקשה הגמרא שיש את מקום כרעי המיטה. הכוונה ששטח העליון של המיטה, רובו הוא מעל האוויר שתחת המיטה. וכיוון ששימוש הבעל הוא באותו אויר שתחת המיטה, אין חשיבות לשימוש באותו מקום מצד העליון המיטה ואינו מפקיע רשותה. אבל מיעוט מהשטח שמעל המיטה הוא מעל עובי רגלי המיטה ולא מעל אויר. ושם אין לבעל שימוש ברשותו אלא רק באויר שמצד העליון של המיטה ובאותו מקום שמעל רגלי המיטה יהיה הדין כמו בכל מקום שכליו של לוקח ברשות מוכר אינם קונים.

ומתרצת הגמרא שעל מקום רגלי המיטה לא מקפידים אנשים. לפי דברי רש"י נראה הכוונה שהנה הבעל מקפיד על שימוש בכל מקום שיש לו בביתו. ובשטח של האויר שתחת המיטה עיקר שימושו הוא בצד שמתחת למיטה ולכן הצד שמעליה אין בו חשיבות שימוש. אבל השטח שבו עומדות רגלי המיטה מפסיד הבעל שימושו אלא אם כן ישתמש בשטח הזה בצד שמעל המיטה. ואז אם יפול הגט שם לא ייחשב רשות שלה לקבל גט, שהוא כליו של לוקח ברשות מוכר. כלפי זה אומרת הגמרא שמכיוון שנוח לבעל להשתמש מתחת למיטה הוא רואה את השטח שתופסות רגלי המיטה כבטל לגבי השימוש שלו מתחת למיטה [כאילו השטח של כרעי המיטה אינו "מבוזבז" אלא "מנוצל" לצורך השימוש שמתחת למיטה], ואינו מקפיד שלא להפסיד השימוש בשטח הזה על ידי שישתמש בו בצידו שמעל המיטה)

.

"לתוך חיקה או לתוך קלתה מגורשת".


אמאי [למה], כליו של לוקח ברשות מוכר הוא?

אמר רב יהודה אמר שמואל כגון שהיתה קלתה תלויה בה.

וכן אמר ר' אלעזר אמר רבי אושעיא כגון שהיתה קלתה תלויה בה.

ור' שמעון בן לקיש אמר קשורה אע"פ שאינה תלויה [אלא נגררת בקרקע וקשור בה. רש"י].

רב אדא בר אהבה אמר כגון שהיתה קלתה מונחת לה בין ירכותיה [ואע"פ שמונח בקרקע אין אדם מקפיד על כל מקום מושב אשתו ועד עכשיו היה אותו מקום קנוי לה. רש"י].

רב משרשיא בר רב דימי אמר כגון שהיה בעלה מוכר קלתות. [לכך אינו מקפיד על מקומה שיש לו בית לכך. רש"י]

ר' יוחנן אמר מקום חיקה קנוי לה מקום קלתה קנוי לה. [כתבו בתוספות: "ואם תאמר פשיטא דהא חיקה הוי ממש כידה? ואומר ר"י דר' יוחנן קשורה ותלויה בעי, ומיירי כשבגדיה נגררין בארץ [וכיוון שאינם תלויים אלא מונחים על הארץ אינם כידה שלא די בקשורים בלבד], והשתא אי לאו טעמא דמקום חיקה קנוי לה לא הוי מהני מידי כיון דאינה קשורה ותלויה"]

אמר רבא מאי טעמא דר' יוחנן לפי שאין אדם מקפיד לא על מקום חיקה ולא על מקום קלתה.

תניא נמי הכי [דמשום דאינו מקפיד הוא, מדקתני "או בכל דבר שהוא כקלתה" שמיוחד לתשמישה תמיד. שהמכניס אשתו לתוך ביתו על מנת להיות כלי תשמישיה קטנים עמה הוא מכניסה. רש"י]: "זרקו לה לתוך חיקה או לתוך קלתה או לתוך כל דבר שהוא כקלתה הרי זו מגורשת". כל דבר שהוא כקלתה לאיתויי מאי [להביא מה]? לאיתויי טסקא [שק קטן] דאכלה בה תמרי.

.

(השאלה לגבי כליו של לוקח ברשות מוכר תלויה רק האם לפי דעת בני אדם נתפס השימוש שעל  גבי הכלי כעומד לשימוש הלוקח לאחוז בו דברים כמו יד. הבעלות הקניינית חשובה רק משום שיש לה משקל בדעת בני אדם והיא לא קובעת את גדר הרשות מצד עצמה.

גופו וידו של לוקח ברשות מוכר בוודאי נחשבים רשותו לקנות גם למי שסובר שכליו אינם כרשותו. ואע"פ שמצד הקניינים אין חילוק בין כליו לגופו. שכך הוא בדעת בני אדם שמשום חשיבותו וכבודו של אדם מסתלק בעל הבית או החצר לגמרי משימושו במקום שהאדם שנכנס לחצירו נמצא, ונעשה כמו שיש בו ד' על ד' או גובה י' לחלוק רשות לעצמו. לכן גם כלי שמצורף לאדם שנכנס וטפל אליו מסתלק בעל החצר משימושו במקום הכלי ביחד עם סילוקו ממקום האדם עצמו. ובזה נחלקו עד כמה נחשב הכלי שהוא מצורף לאדם ונחשב כמו האדם. האם רק אם תלוי בו או גם קשור בו או אפילו במונח בין רגליו, או שקית שמונחת לידה והיא אוכלת ממנה)

.

מתני' אמר לה כנסי שטר חוב זה או שמצאתו מאחוריו, קוראה והרי הוא גיטה, אינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך [ואפילו לאחר שבא לידה אומר לה כן ודיו. רש"י].

נתן בידה והיא ישנה, ניעורה קוראה והרי הוא גיטה [כשהיא קוראה בו רואה שהוא גיטה. רש"י] אינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך.

.

(מעשה נתינת גט צריך שיהיה מצורף לדיבור שאומר הרי זה גיטך. גם מעשה קידושין, נתינת פרוטה או שטר או ביאה, צריך שיהיה מצורף אליו דיבור שיאמר הרי את מקודשת לי. במעשה קניין ממון די במעשה וגמירות הדעת ואין צריך לצרף לו דיבור כדי שיחול, אלא רק במקומות שאפשר לטעות בפירוש המעשה.

בדרך כלל מעשה הפועל חלות הוא על ידי שמעמיד מציאות של צורה המכילה ומשקפת את שורש עניין החלות. מעשה קניין מעמיד צורה של העברת החפץ מזה לזה.

בשטר קידושין הוא כותב הרי את מקודשת לי בשטר זה ונותנו לה [קידושין ט' א']. וזה היפך עניין קניין שטר שהמוכר מתחייב בשטר ונותנו ללקוח לראיה שקנה. ובקידושין הבעל שהוא כמו הקונה כותב בשטר שמקח שלו ונותן למוכר. אלא באמת מעשה קידושין אינו קניין ממוני כלל, והיא נעשית "שלו" באותו מובן שילדיו הם "שלו" [רש"י קידושין כ"ג א' "ואיהי לא אקניה לבעל לגופה", ועיין בר"ן על הרי"ף בגיטין [ג' א' מדפי הרי"ף] שסובר שאם מוציאים על אדם שטר לגבות ממנו ממון יכול לטעון שמא הוא מזוייף להצריכו קיום, ואילו לגבי גט אין הבעל יכול לטעון שמא הוא מזוייף להצריכו קיום. וביאר את החילוק בין שמוציאים ממנו ממון על ידי השטר לבין שמוציאים ממנו את אשתו על ידי השטר "לפי שאין אשה זו ממונו של בעל אלא ברשות עצמה היא להנשא ואנן לא מנעינן לה". ועוד מוכח כן מכמה סוגיות ואין כאן מקום להאריך]. צורת מעשה הפועל חלות הקידושין אינו מתייחס באופן ישר לתוכן חלות הקידושין אלא מרמז אותו על ידי עניין אחר שיש בו דמיון אליו. המעשה הוא כצורת מעשה קניין, ופועל חלות שיש בה רק דמיון לקניין אבל באמת היא עניין אחר ואינה קניין על הגשם כמו קניין ממון. לכן די בצורה שהיא רק קצת כדמות מעשה קניין שנותן שטר שכתוב בו שהדבר עובר מרשות לרשות, אבל אין קפידא אם הוא בעניין שאינו שייך לקניין שהקונה יכתוב שהמקח שלו ולא המוכר.

כיוון שצורת המעשה פחות קשורה לחלות הנפעלת יש צורך לצרף למעשה דיבור לעשותו מעשה מפורש. והדיבור הוא חלק מעצמיות המעשה ופועל את החלות בצירוף למעשה, שמ"כי יקח איש אשה" שהוא דין במעשה הקניין לומדים גם שהוא זה שיאמר הרי את מקודשת לי ולא שתאמר היא הרי אני מקודשת לך בפרוטה זו שאתה נותן לי.

להצד בקידושין ה' ב' שחופה קונה לעשות קידושין [ולא רק נישואין] ייתכן שאינו צריך לומר הרי את מקודשת לי בהכניסי אותך לחופה זו, אלא די שיכניסנה לחופה לשם קידושין בלא אמירה, שהיא צורה השייכת יותר לעניין חלות הקידושין.

בגט גם כן אינו הקנאה ממונית. ויש דין אמירה בצירוף למעשה.

עיין שולחן ערוך אבן העזר סימן קל"ו סעיף א' "המגרש צריך שיאמר כשיתן לה הגט הרי זה גיטיך וכיוצא בזה. ואם נתן בידה ולא אמר כלום הרי זה גט פסול". הלשון פסול פירושו שפסול רק מדרבנן ואם נישאת לשני תופסים קידושיו שמהתורה אינה אשת איש ואינה יכולה לצאת ממנו בלא גט. ואם אינו גט מהתורה כלל אינו נקרא גט פסול אלא "אינו גט" ואז היא נשארת אשת איש ואם קידשה אחר לא תופסים קידושיו ויכולה לצאת ממנו בלא גט. ומבואר שדעת השולחן ערוך [והוא לשון הרמב"ם פרק א' מגירושין הלכה י"א] שדין אמירה בגט הוא רק מדרבנן. ועיין שם בבית שמואל שהביא דעת הטור והר"ן והשלטי גיבורים שאם לא אמר אינו גט, שהגט בטל מדאורייתא.
לגבי קידושין בשטר, ברש"י על המשנה בקידושין ב' א' מבואר שבשטר אין צריך לומר הרי את מקודשת לי. וכן גם לשון הרמב"ם פרק ג' מהלכות אישות שבכסף וביאה כתב "אמירה" ובשטר "כתיבה". ומשמע שהטעם משום שבשטר הכתיבה מפרשת כמו אמירה ולכן די בכתיבה. מטעם זה גם בגט מהתורה אין צריך אמירה כיוון שהכתיבה היא כמו אמירה, ורק מדרבנן תיקנו שגם יאמר בפיו.

כשנותן פרוטה לקידושין צריך שיאמר הרי את מקודשת בזמן הנתינה עצמה ולא יועיל אם יאמר אחרי שהפרוטה כבר בידה. שתוצאת מעשה נתינת הפרוטה היא רק במספר הפרוטות שיש לה. שקודם היו מאה ועכשיו מאה ואחת. אבל גוף המתכת של הפרוטה אין בו קפידא כלל ואחרי הנתינה אינו מתייחס לנתינה יותר משאר פרוטותיה. ואם רוצה להחזיר את מה שנתן יכולה להחזיר מטבע אחר. מה שאין כן בנתינת גט מציאות מעשה הנתינה נמשכת גם בשעה שהגט מונח ברשותה ואינו מסתיים מייד עם סיום הנתינה. לכן יכול להצטרף אליו הפירוש בדיבור לא רק בזמן המסירה עצמה אלא גם אחר כך כשהוא כבר אצלה)

.

גמ' כי אמר לה הא גיטיך מאי הוי? הוה ליה טלי גיטיך מעל גבי קרקע, ואמר רבא טלי גיטיך מעל גבי קרקע לא אמר כלום [דבעינן ונתן. רש"י].

אימא [אמור] ששלפתו מאחוריו. [שהיה תחוב בין חגורו למתניו ושלפתו משם. רש"י]

שלפתו נמי [גם] הא בעינא ונתן בידה וליכא [ואין. שהיא עשתה נטילה ולא הוא עשה נתינה]?

לא צריכא דערק לה חרציה ושלפתיה [עקם לה מתניו להקריב לה הגט. רש"י. ובזה נחשב שהוא עשה נתינה].

תניא נמי הכי [חוזר למשנה שנאמר בברייתא כמו במשנה רק שמוסיף גם דעת רבי שמעון בן אלעזר]: "אמר לה כנסי שטר חוב זה, או ששלפתו מאחוריו, קראתו והרי הוא גיטה, אינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך, דברי רבי.

רבי שמעון בן אלעזר אומר לעולם אינו גט [הואיל ובא לידה שלא בהכשר עד שיטלנו כו'. רש"י] עד שיטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הא גיטיך.

נתנו בידה והיא ישנה, ניעורה וקוראה והרי הוא גיטה, אינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך, דברי רבי.

רבי שמעון בן אלעזר אומר עד שיטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הא גיטיך".

וצריכא [וצריך. להשמיע רישא וסיפא], דאי איתמר בהך קמייתא [שאם נאמר בזו הראשונה] בההיא קאמר רבי משום דבת איגרושי היא [שהרי ניעורה ולא מיחסרא אלא אמירת הי גיטך. הלכך כי אמר לה בתר הכי [אחר כך] שפיר דמי שקבלתה הוגנת. רש"י], אבל נתן בידה והיא ישנה דלאו בת איגרושי היא אימא [אמור] מודי ליה לרבי שמעון בן אלעזר. ואי איתמר בהא בהא קאמר ר' שמעון בן אלעזר, אבל בהך אימא מודי ליה לרבי, צריכא.

.

(ישינה אינה בת גירושין, אע"פ שאשה מתגרשת בעל כרחה, כיוון שיד שאינה משתמרת אינה נחשבת יד לקבל גט. שלא נאמר ונתן על גופה אלא ונתן בידה שצריך שהקבלה תהיה דווקא ביד והחילוק בין סתם גופה ליד הוא במה שידה משתמרת [ועיין לעיל ס"ד ב' וביבמות קי"ג ב', ובבא מציעא י' ב', לגבי קטנה אם יש לה יד, ושוטה שמלבד הטעם שמגרשה וחוזרת גם אין לה יד].

בביאור המחלוקת נראה, שהנה עצם מציאות הגט בידה זה לבד לא מעשה נתינה, שהרי בטלי גיטך מעל גבי קרקע לא מועיל מה שהגט בידה. רק מציאות הגט בידה הוא המשך של מעשה הנתינה ולכן אפשר שהאמירה תהיה אחרי הנתינה כשהגט בידה, אבל אם לא התחילה מציאות הגט בידה ממעשה נתינה שלו אינו מועיל.

ונראה שרבי סובר שמעשה המסירה שעשה בלי אמירה, או עם אמירת כנסי שטר חוב זה, יש לו דין של "מעשה נתינה" המועיל לפעול חלות גירושין, רק עדיין אינו יכול להוציא לפועל את החלות כל זמן שחסר החלק של פירוש המעשה על ידי אמירה. וחלק זה הוא משלים בזמן שהגט בידה שעדיין זהו המשך של המעשה, ואז מצטרפת האמירה למעשה.

ולדעת רבי שמעון בן אלעזר מעשה בלי אמירה כיוון שאינו מעשה מפורש אינו נחשב חפצא של מעשה כלל. לכן מה שהגט בידה עכשיו זהו כאילו הגיע לידה על ידי טלי גיטך מעל גבי קרקע ולא על ידי מעשה נתינת הבעל. ולא יועיל כעת האמירה וצריך ליתן שוב.

ובישנה חזקה יותר סברת רבי שמעון בן אלעזר, שיש עוד טעם למה אין כאן חפצא של מעשה נתינה והוא משום שנתינה לדבר שאינו יד אינו מעשה נתינה כלל. שבלי קבלה אין נתינה. ורבי סובר שמה שצריך נתינה דווקא לידה אינו דין בעיקר החפצא של מעשה הנתינה. שגם נתינה בלא יד היא חפצא של מעשה נתינה, רק חסר בו חלק הקבלה. ואחרי שנעורה נשלם מה שחסר והיא מקבלת, ומצטרף למה שהוא נתן מקודם למעשה נתינה.

מסוגיא זו משמע שנתינה בלי אמירה אינו גט כלל ולא רק שהגט פסול מדרבנן ואם נישאת צריכה גט משני. שבשלפתו מאחריו החסרון היחיד הוא שלא אמר [נתינה יש על ידי שערק לה חרציה]. ורבי אומר "אינו גט" עד שיאמר. ולרבי שמעון בן אלעזר "אינו גט". ולשון אינו גט פירושה שאינו גט כלל ולא שהוא גט פסול שאם נישאת לשני תופסים קידושיו. וזהו כהטור ור"ן שהביא הבית שמואל שהבאתי לעיל. ולדעת הרמב"ם והשולחן ערוך שבלא אמירה הוא רק גט פסול מדרבנן לפום ריהטא קשה מסוגייתנו.

יש לעיין מה יהיה הדין אם נתן לישינה ואמר לה כשהיא ישנה הרי זה גיטך ואחר כך נעורה. הדין שצריך שהמעשה יהיה מפורש, אם על ידי אמירה או כתיבה, אינו צריך שיהיה מפורש כלפיה, אלא די בכך שהוא מפורש לעדים. לפי רבי שאם נעורה ואז משתמר הגט בידה זה משלים את מעשה הנתינה ואין צריך לחזור ולתת נראה שיהיה כשר ואין צריך לחזור ולומר.

ולפי רבי שמעון בן אלעזר יש להסתפק, האם מה שהיא היתה ישינה בזמן מעשה הנתינה די בזה להפקיע מתורת מעשה נתינה וצריך שיחזור ויתן, או שרק אם לא אמר בזמן הנתינה נפקע ממעשהו דין מעשה נתינה, ומה שאמרו בישינה שאינה בת איגרושי הוא רק לצריכותא אבל אינו די לחייב שיתן שוב)

.

אמר רבא כתב לה גט ונתנו ביד עבדה ישן ומשמרתו הרי זה גט [דהוי חצרה המשתמרת לדעתה הואיל והוא ישן אינו משתמר אלא על ידה. רש"י]. ניעור אינו גט דהויא ליה חצר המשתמרת שלא לדעתה. [ניעור אינו גט. שהעבד משמר את עצמו ואת מה שבידו והויא לה חצרה המשתמרת שלא לדעתה. רש"י]

ישן ומשמרתו הרי זה גט, אמאי [למה]? חצר מהלכת היא, וחצר מהלכת לא קנה [רבא גופיה אמרה בשנים אוחזין בטלית [בבא מציעא ט' ב']. רש"י]. וכי תימא ישן שאני, והא אמר רבא כל שאילו מהלך לא קנה עומד ויושב לא קנה [רבא נמי אמרה התם היה מהלך בספינה וקפצו דגים לתוך הספינה כו'. רש"י]. והלכתא בכפות [שאינו ראוי להלך בההוא קאמר רבא דהוי גט. רש"י].

[בבבא מציעא ט' ב' כתב רש"י: דקיימא לן חצרו של אדם קונה לו ובהמתו כחצרו והא חצר מהלכת היא וחצר מהלכת לא שמעינן דתקני דכי אתרבאי (גיטין דף ע"ז א') מאם המצא תמצא בידו גגו חצרו וקרפיפו אתרבאי דלא נייד והוי משתמר.   כל שאילו מהלך לא קנה כו'. כלומר כיון דראויה היא לילך לאו דומיא דחצר היא ואין קונה בתורת חצר]

.

מתני' היתה עומדת ברשות הרבים וזרקו לה, קרוב לה מגורשת, קרוב לו אינה מגורשת, מחצה על מחצה מגורשת ואינה מגורשת.

וכן לענין קדושין. וכן לענין החוב. אמר לו בעל חובו זרוק לי חובי [ברשות הרבים. רש"י] וזרקו לו [ואבד. רש"י], קרוב למלוה זכה המלוה [ונפטר הלווה מחובו אע"פ שאבד], קרוב ללוה הלוה חייב [לפרוע שוב], מחצה על מחצה שניהם יחלוקו [יפרע לו הלווה שוב מחצית החוב].

.

גמ' היכי דמי [איך דומה. באיזה אופן] קרוב לה, והיכי דמי קרוב לו?

אמר רב ארבע אמות שלה זהו קרוב לה, ארבע אמות שלו זהו קרוב לו. [ד' אמות שלו. שאין בינו לגט ד' אמות. דאמרינן בשנים אוחזין (בבבא מציעא דף י' א') דד' אמות של אדם קונות לו. רש"י]

.

(עיין בבא מציעא י' א' שתיקנו חכמים שד' אמות של אדם קונות לו מתקנת חכמים. ורב ששת שם [בעמוד ב'] סובר שתקנו דווקא בסמטא ובצידי רשות הרבים. ואפשר שהוא סובר כרבי יוחנן לקמן עמוד ב' שהמשנה אינה מתפרשת על פי תקנה זו.

לגבי עיקר עניין רשות הרבים, מבואר בהרבה מקומות שמדיני ממונות אסור לקלקל או לחסום את רשות הרבים. ועיין בדין מצר שהחזיקו בו רבים בבבא בתרא י"ב א', ובבבא בתרא כ"ו ב' ובתוספות שם.

וצריך ביאור מניין לרבים בעלות ממונית על רשות הרבים, הרי מי שבא ממקום אחר או נולד וכעת עובר ברשות הרבים בפעם הראשונה מניין לו קניין ברשות הרבים הרי הוא לא החזיק.

והנראה לעניות דעתי בזה הוא שלפני שיש בעלות של בני אדם על הארץ יש בעלות של הקב"ה מדיני ממונות. ויש עוד סוגיות שנראה מהן כך. והקב"ה מכח בעלותו זיכה לרבים מקום שמוחזק להם.

ויסוד דין נזקי שכנים גם הוא מכח זה, שדין נזקי שכנים הוא שאע"פ שעושה בתוך שלו ואין לו דין מזיק כלל [והארכתי בזה בבבא קמא והבאתי בחלק החידושים דברי הגר"ח בזה], מכל מקום עליו לוותר על חלק מבעלותו להשתמש בתוך שלו כדי לא להפקיע שימוש שכנו בחצר שלו. ואם אחד קדם וזכה בקרקע מההפקר, ואחר כך זכה שכנו לידו, וזכה עוד אדם שם ונעשתה עיר, מהיכן יהיה דין שהראשון שזכה לגמרי בחצירו בלי הגבלה יהיה כעת מחוייב לוותר על חלק מזכויות השימוש בחצרו אם אינו בדין מזיק. ונזקי שכנים הם מדאורייתא מדיני ממונות ולא תקנת חכמים. אלא כשמראש זכה מן ההפקר היתה זכייתו מוגבלת באופן שלא יוכל לפגוע בזכויות שכנו אע"פ ששכנו בא אחריו. והוא משום שיש בעלות קודמת גם על קרקע הפקר והיא בעלות של הקב"ה ובעלות זו נתנה מקום לזכיה מההפקר רק באופן מוגבל.

לפי זה אפשר לפרש תקנת חכמים שד' אמות קונות לו ברשות הרבים, שהם רק הפקיעו זכות האחרים להשתמש בד' אמותיו בשעה שהוא נמצא בהם, וממילא נעשית רשות הרבים חצרו מכח קניינו בה כאחד מהרבים. ודי בקניין זכות שימוש שתהיה חצרו.

הרבה דנו באחרונים האם קניין מדרבנן מועיל לדאורייתא. והביאו מקניין ד' אמות ברשות הרבים שלדעתם הוא קניין מדרבנן. ולמה שכתבתי מועיל מדין תורה. ונוגע גם לנדון דידן שאם ד' אמות קונות לו ברשות הרבים הוא רק תקנת חכמים, כיצד זה יועיל לדין יד בגיטין שהיא דין תורה. ולפי דברי ד' אמות ברשות הרבים אחרי שחכמים תקנו למנוע אחרים מלהפקיע שימושו בהם קנויות לו לזכות שימוש מדאורייתא והוי חצירו מדאורייתא. ואחר כך כתבתי בזה על בבא מציעא י' א' והבאתי שם לשון המאירי שמפורש כדרך זו יעויין שם. ועיין שם עמוד ב' עוד בגדרי הזכיה בד' אמות.

.

עיין רש"י ביצה ל"ט א':

"[בור של עולי בבל] כרגלי הממלא – מפני שהוא הפקר והפקר נקנה בהגבהה, ואם בא אחד ושאל לו מימיו אינו מוליכן אלא כרגליו ולית ליה דרבי יוחנן דאמר חפצי הפקר קונים שביתה לעצמן במקומן.

וכי תימא אם כן הוה ליה למימר הרי הן כרגלי כל אדם ואמאי קתני כרגלי הממלא?

קסבר יש ברירה להחמיר ואמרינן הוברר דמאתמול נמי הוברר דלהאי גברא חזו וברשותיה קיימי ובעירובין (מ"ה ב') נמי דלא כרבי יוחנן בן נורי מתוקמא".

אם הפקר אינו שייך לשום אדם לא שייך כלל לומר שהוברר למפרע שזכה מאתמול. כמו שאם קידש אשה לא שייך לומר שתיעשה אשתו למפרע משום ברירה ומי שבא עליה לפני כן נמצא כעת שבא על אשת איש.

ולפום ריהטא נראה שכתוב ברש"י שכל מה שיש בעולם כבר הוא קנוי לכל באי עולם, רק אינו מבורר לאיזה מהם הוא קנוי. וכמו חצר שותפים, שאם נסמן מקום אחד מסויים בחצר, עכשיו אינו מבורר אם מקום זה הוא של ראובן או של שמעון, שזה ייקבע רק כשיסכימו ביניהם כיצד תהיה החלוקה. ומי יזכה באיזו רוח. אבל אע"פ שאינו מבורר לבעלות ראובן או שמעון, זה וודאי שהוא בעלותם לגמרי ואין זה שאינו שייך לא לזה ולא לזה. ולמאן דאמר יש ברירה כשחולקים מוברר למפרע שמקום מסויים זה היה שלו משעה ראשונה.

וכך כל אדם שזוכה בחפץ הפקר למאן דאמר יש ברירה הוא שלו למפרע משעה שנולד. רק שאין בזה נפקא מינה מלבד באופן שכתב רש"י.

וזה מוכרח שיהיה מכח הקנאת הקב"ה, שהארץ נתן לבני אדם. שאם לא כן מהיכן יהיה קניין כזה. עיין לחם משנה תחילת הלכות זכייה שיש מי שסובר שכל שנמצא בנחלת אחד השבטים שייך רק לבני אותו שבט, ואחרים אינם יכולים לזכות בו. ויש לומר שעל דרך זו הנחיל הקב"ה לפני כן את כל העולם לכל בני האדם, ושמא הוא מהפסוקים בבראשית א' א': "כט וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת-כָּל-עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי כָל-הָאָרֶץ וְאֶת-כָּל-הָעֵץ אֲשֶׁר-בּוֹ פְרִי-עֵץ זֹרֵעַ זָרַע  לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה.  ל וּלְכָל-חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל-עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת-כָּל-יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי-כֵן".

ובזה יובן יותר מהיכן בעלות הרבים על רשות הרבים, שכל בני אדם שותפים בכל מה שיש בעולם והוא הפקר. והוא כמו שותפים בחצר שזכויות ההשתמשות נקבעות לפי אומדן הדעת על ההסכמה, ובמצר שהחזיקו בו רבים כך דין ההסכמה על זכויות השימוש שיהיה לשימוש מעבר רבים ואסור לחפור בורות תחתיו וכיו"ב כל דיני רשות הרבים.

.

ועיין עוד בחולין קל"ט א' [לעניין כל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה] שבעלות הקב"ה על העולם היא דין בדיני ממונות. ואף לגבי דבר ששייך לאדם עדיין לא פקעה בעלות הקב"ה ויש דינים שלגביהם היא גוברת. וממילא ייתכן שמה שהוא מקנה יהיה דין ממון.

.

שוב ראיתי שלגבי השאלה כיצד מועילה תקנת חכמים של ד' אמות לקנות גט אין צריך להגיע לכך שיש קניין להשתמש ברשות הרבים. שמה שחצרה קונה לה מדאורייתא אין זה תלוי כלל בקניינים אלא רק ברשות להשתמש.

שהרי לעיל בעמוד זה נאמר שקונה במקום קלתה כיוון שאין בעלה מקפיד על מקום קלתה. והרי אין זו שאלה או שכירות לזמן קצוב שאי אפשר לסלק את השוכר לפני הזמן משום שקנה גוף לפירות להשתמש עד סוף הזמן, אלא זו נתינת רשות בעלמא לאותה שעה ויכול לסלקה בכל עת, ואין לה קניין כלל במקום קלתה, ואעפ"כ יכולה לקנות בה גט כיוון שיכולה להשתמש שם.

ואם כן מה שלולא תקנת חכמים אינה יכולה לקבל גט ברשות הרבים או סמטא אע"פ שיכולה להשתמש שם זהו רק משום שאינו מיוחד לה וגם אחרים יכולים לבוא ולהשתמש שם ולכן אינו דומה לידה. ואם כן די בכך שתיקנו חכמים לסלק זכות האחרים להשתמש שם עד כמה שזה סותר לקניין וממילא נשאר שמדאורייתא אפשר לקבל שם גט כיוון שיכולה להשתמש. ואין צורך בכל מה שדנתי לגבי קניין ברשות הרבים. והרי בשדה הפקר בעלמא שאין בו דין רשות הרבים ויכול כל אחד לזכות בו לעצמו גם כן קונות ד' אמות.

וכן משמע מלשון רש"י בבבא מציעא י' א' שכתב על מה שתיקנו שד' אמות קונות לו: "קונות לו – אם יש סביבותיו דבר הפקר אין אחר רשאי לתופסו". והרי פשיטא שאם קונות לו אין אחרים יכולים לתפוס, אלא נראה כוונתו שזה גדר התקנה, שאסרו על שימוש אחרים בד' אמותיו לגבי מה שנוגע השימוש שלהם לסתור את כוחו לזכות מדין חצר, וממילא כיוון שכל מקום שרשאי להשתמש שם קונה לו מדין חצר מדאורייתא, ורק מה שאחרים גם רשאים להשתמש שם רק זה מונע מלהחשיב את רשות הרבים כחצר, אם תיקנו חכמים שהאחרים אינם רשאים נשאר שהרשות קונה לו מדין חצר מדאורייתא ומועילה לקבל גט מדאורייתא.

ומה שבעלה אינו מקפיד על מקום קלתה מונח בזה גם שהוא מסלק עצמו מלהשתמש שם בזמן שהיא משתמשת שם וממילא נעשה מיוחד לשימושה והוי חצר מדאורייתא לקנות אע"פ שאין הקרקע קנויה לה כלל)

גיטין – דף ע"ז עמוד ב'

05/22/2010

רבא אמר [לעולם בדלא כתב לה דין ודברים, ודקשיא לך מה שקנתה אשה קנה בעלה [וקשה כיצד יש חצר שהיא שלה]. רש"י] אטו [וכי] ידה מי לא קניא ליה [האם לא קנויה לו] לבעל [ולקמיה פריך מאי היא. רש"י]?

אלא גיטה וידה באין כאחד [על ידי הגט באה ידה לה עם נתינתו. רש"י]. הכא נמי [כאן גם] גיטה וחצרה באין כאחד. [על ידי קבלת גיטה אינה אשתו ופוקע באותו זמן זכות קניינו להשתמש בחצר נכסי מלוג שלה ונעשית חצרה ביחד עם קבלת גיטה. זהו גדר דין הנלמד מסברא בפירוש מה שאמרה תורה "ונתן בידה", האם באופן כזה גם נחשב שהנתינה היא לידה או שצריך שתהיה ידה לפני הנתינה כדי להחשיב שהנתינה היא לידה].

.

אמר ליה רבינא לרב אשי, רבא [דקשיא ליה לעיל [בסמוך] אטו ידה מי לא קניא ליה לבעל. רש"י] יד דאשה קא קשיא ליה? נהי [אף על פי] דקני ליה למעשה ידיה [שתקנו חכמים שכל מעשיה שלו], ידה גופה [בעצמה] מי [האם] קני ליה? [לכן אין ללמוד מזה שאומרים גיטה וידה באין כאחד, שידה שייכת לה גם לפני שקיבלה גט. לא רק עצם הבעלות על גוף ידה אינה של הבעל, אלא גם זכות השימוש בידה שייכת לאשה. שרק את הממון שמרויחה מהשימוש בידה הקנו לו, אבל לא את עצם השימוש בידה. שהרי אינה צריכה רשות ממנו לאחוז חפץ בידה ולכן גם מה שאוחזת הגט בידה נחשב יד שלה ולא שלו. ועיין עוד בתוספות. לשון רש"י: נהי דקניא ליה למעשה ידיה, אבל גופא מי קני ליה? וכיון דגופא לא קני ליה מכי יהב [מכשנתן] גיטא לידה נפק [יצא] לה גט מרשותיה, ולא משום דגיטה וידה באין כאחד. הלכך גבי חצר דקניא ליה היכי [איך] מיגרשא?]
אמר ליה [רב אשי לרבינא], רבא יד העבד קא קשיא ליה [שגופו קנוי ומקבל שחרורו בעצמו. רש"י], למאן דאמר [בהאשה נקנית (קדושין דף כ"ב ב') שהעבד קונה עצמו בשטר שיחרור. רש"י] בשטר על ידי עצמו [כלומר בקבלת עצמו. רש"י], יד עבד כיד רבו דמיא? אלא גטו וידו באין כאחד. הכא נמי [כאן גם] גיטה וחצירה באין כאחד.

.

.

ההוא שכיב מרע [חולה נוטה למות] דכתב לה גיטא לדביתהו [שכתב גט לאשתו] בהדי פניא דמעלי שבתא [עם כניסת השבת] ולא הספיק למיתביה לה [לתיתו לה]. למחר תקף ליה עלמא [תקף עליו החולי והרגיש שמותו קרוב. רש"י: והיה ירא פן ימות ותזקק ליבם ואסור לטלטל גט בשבת ולמוסרו לה]. אתו לקמיה דרבא [באו לפני רבא. לשאלו]. אמר להו זילו [לכו] אמרו ליה: ליקניה ניהלה לההוא דוכתא דיתיב ביה גיטא [יקנה לה את אותו מקום שנמצא בו הגט. רש"י: לקנייה הבעל לדוכתא [למקום] דמחית [שמונח] ביה גיטא לאשה בחזקה, דקרקע נקנה בחזקה [חזקה הוא מעשה קניין שעל ידו נקנה הקרקע]], ותיזל איהי [ותלך היא] ותיחוד ותפתח [ותאחז ותפתח. רש"י: תסגור דלת החדר שיקנה לה לשום חזקה [אפשר שלשון הגמרא מתפרש שתפתח כדי שאחר כך תסגור היא לשם קניין]] ותחזיק ביה, דתנן [בבא בתרא מ"ב א']: "נעל [דלת או גדר פרצה או פרץ גדר כל שהוא. רש"י], גדר, פרץ כל שהוא, הרי זו חזקה [לקנות. שאין המוכר יכול לחזור בו. דהשתא [שעכשיו] קא יהיב לה חצר וגיטה בתוכו. ותנן [קידושין כ"ו א']: "נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להן אחריות בכסף בשטר ובחזקה". רש"י]".

.

.

(רש"י כתב שלא די בכך שהקנה לה את החצר עצמה, אלא שצריך שיקנה לה גם את גוף הגט עצמו בקניין "אגב". קניין אגב הוא קניין של מטלטלין, שעל ידי הקנאת קרקע נקנין המטלטלין עמה אם אמר שמקנה אותם אגב הקרקע, וכהמשנה בקידושין כ"ו א'.
ויש לעיין למה לא די בכך שיקנה לה את החצר בלבד. שכעת נעשה שהגט מונח בחצר שלה וכמו שהניח את הגט בידה. ולקיים "ונתן בידה" אין צריך שיקנה לה בקניין את הגט, שהרי יכול לגרשה בעל כרחה ולתיתו בידה בעל כרחה ואז אינה קונה אותו. וגם יכולה לקנות את הגט בקניין חצר, שמה שמטלטלין מונחים בחצרו של קונה הוא מעשה קניין הקונה אותם, ולמה צריך קניין אגב. ואפשר שבאופן כזה לדעת רש"י חסר מעשה נתינה, והוא כמו טלי גיטך מעל גבי קרקע שפסול כי חסר מעשה נתינה, וצריך לעשות מעשה הקנאה פעיל מכוחו של הבעל על גוף הגט, ולא רק שתקנה על ידי שחצרה קונה לה, כדי שיהיה נחשב מעשה נתינה של הגט ולא שנעשה ברשותה ממילא בלא מעשה.
אמנם אם הדברים נכונים זהו דווקא בגט שכתוב "ונתן בידה" וצריך מעשה נתינה וטלי גיטך מעל גבי קרקע פסול. אבל בגנב כתב רש"י לעיל עמוד א': "אימא מדעתיה נמי לא תיקני ליה חצרו אם לא משך כגון נכנסה לחצרו ונעל בפניה", ולכן נצרכת הדרשא "המצא תמצא" ללמוד שאין צריך דווקא מעשה משיכה אלא די בכך שנכנסה הבהמה מעצמה לחצירו והוא נעל את הדלת כדי להחשיב שעשה מעשה הוצאה מרשות הנגזל והכנסה לרשות עצמו.
ונראה שלגבי גנב מעשה הגניבה הוא אם הרשות והשלטון על הממון עובר מהנגזל אל הגזלן מחמת הגזלן. ולא צריך דווקא חפצא של "מעשה לקיחה" מהנגזל אליו. ולכן די בכך שנעל את הדלת. אבל בגט לא די בהעברת רשות ושלטון על הגט על ידי שכעת הוא מונח בחצירה, אלא צריך פעולה של "ונתן בידה", ואם רק הקנה לה את החצר שהגט בה עדיין אין זו נתינה ורק הקנאה של גוף הגט מחשיבה שיש מעשה נתינה, וצריך עוד עיון. ועיין הערה בתחתית העמוד שחזרתי על העניין באריכות ויתר ביאור)

.

.

אמר ליה רב עיליש לרבא, מה שקנתה אשה קנה בעלה? [ולכן מה יועיל שמקנה לה את החצר, עדיין גם אם קנתה חוזר ונעשה שלו מכח התקנה שמה שקנתה אשה קנה בעלה]
איכסיף. [התבייש. רבא התבייש כיוון שלא ידע תירוץ לקושיא פשוטה. ועדיין לא העלה בדעתו לתרץ שגיטה  וחצירה באין כאחד]
לסוף איגלי מילתא דארוסה הואי. [ארוסה היינו שמקודשת אבל עוד לא כנסה לביתו. וצריכה ממנו גט מהתורה אבל עדיין אין לו זכות בנכסיה. לכן מועילה עצת רבא שיקנה לה את החצר שאין כאן מה שקנתה אשה קנה בעלה]
אמר רבא אם אמרו בנשואה יאמרו בארוסה? [אם אמרו בנשואה שהבעל זוכה בנכסים, יאמרו בארוסה? כלומר אם אמרו בנשואה שבעלה זוכה בנכסיה לא אמרו כן בארוסה. וכעת שנגלה שהיא ארוסה יש לתרץ את קושיית רב עיליש שאין כאן מה שקנתה אשה קנה בעלה, ומועילה עצת רבא לגרשה בהקנאת החצר]
הדר [שוב] אמר רבא, לא שנא ארוסה ולא שנא נשואה גיטה וחצירה באין כאחד [כעת חוזר בו ואומר תירוץ חדש על קושיית רב עיליש, שאפילו אם היתה אותה אשה נשואה לא היה קשה כיוון שגיטה וחצירה באין כאחד].
והא אמרה רבא מעיקרא
[מתחילה. לעיל בראש העמוד אמר רבא כך]? כי אמרה רבא אהאי מעשה אמרה. [כשאמרה על מעשה זה אמרה. מה שהובא בשם רבא לעיל בראש העמוד נאמר על אותו מעשה שעליו הקשה רב עיליש, ונאמר לפי התירוץ האחרון של רבא על קושיית רב עיליש]

.

.

(כתבו בתוספות:
מה שקנתה אשה קנה בעלה. ואם תאמר והא אמרינן בחזקת הבתים (בבא בתרא דף נ"א ב') "במתנה [שאם הקנה לה הבעל נכסי מלוג] קנתה ואין הבעל אוכל פירות"?

[רב עיליש הקשה על רבא, שלא יועיל להקנות לה חצר כיוון שגם אם תקנה את החצר מייד היא תחשב שוב חצר של הבעל כי מה שקנתה אשה קנה בעלה (ועוד לא ידעתו שיש לומר גיטה וחצירה באים כאחד). והתוספות מקשים על דברי רב עיליש, שהדין הוא שאם נתן לה במתנה חצר של נכסי מלוג, דהיינו נכסים שהכניסה לו בנדוניא ויש לו זכות אכילת פירות בהם (אכילת פירות פירושה כל השתמשות), מועילה מתנתו שלא תהיה לו יותר זכות אכילת פירות והשתמשות. מה שחצר נחשבת כידה לעניין קיום "ונתן בידה" מסתבר שתלוי בזכות השימוש, שמשתמשת בחצר להחזיק שם חפצים שלה וכמו שמשתמשת בידה, ולכן כיוון שמועילה הקנאת הבעל שהיא תאכל פירות לא קשה מה שהקשה רב עיליש למה מועילה הקנאת הבעל. וכן בהמשך העמוד מבואר שאם השאיל הבעל בחצירו מקום לאשה יכולה לקבל שם גט, אע"פ שיש לה בקרקע רק שימוש ולא בעלות על גופה.
לעיל עמוד א' מבאר רש"י שהדרשה היא "ונתן" מכל מקום וגם בחצרה. ומה שכתוב "בידה" בא ליתן דין והגדרה מה נחשב חצרה, שצריכה להיות דומה לידה. ולומדים מזה שצריכה חצרה להיות משתמרת לדעתה. והסברא שהדמיון שהצריכה תורה שתדמה חצרה לידה הוא לגבי ההשתמשות בחצר שדומה להשתמשות בידה]

ואומר ר"י דהכא איירי [שכאן מדבר] בשאלה [מן הסתם לא היתה כוונת הבעל לתת את החצר לגמרי במתנה, אלא רק להשאיל אותה לזמן כדי שתקנה את הגט, ואחר כך תחזור החצר להיות שלו. ועשה קניין חזקה רק להשאיל לה] דלא אלימא כמו מתנה, ובמתנה דוקא אמרינן קנתה ואין הבעל אוכל פירות [ואילו בשאלה הקניין אינו חזק ואינו מועיל להפקיע זכות אכילת פירות של הבעל ולכן הקשה רב עיליש שגם אחרי ההקנאה עדיין החצר של הבעל].

ורבינו תם מפרש דאע"ג דבמתנה אין הבעל אוכל פירות, כיון דאם מכרה ונתנה אינו קיים כדאמרינן בחזקת הבתים (בבא בתרא שם) [אחרי שהקנה לה הבעל את החצר הדין הוא שהיא אוכלת פירות וזכות השימוש שלה, אבל אם מכרה את החצר לאדם אחר אין המכר קיים, שלעניין זה עדיין משועבדת החצר לבעל גם אחרי ההקנאה] חשיב כאילו הוי דבעל [של הבעל] ואינה יכולה לקנות על ידו מה שבתוכו ואין תלוי באכילת פירות.

[בנכסי מלוג גוף הקרקע עצמו שייך לאשה. ולבעל יש בו שני שעבודים, האחד לעכב עליה מלמכור לאדם אחר, והשני להשתמש ולאכול פירות. ר"י סובר שכדי להחשיב את החצר כמו יד שלה לגבי נתינת גט די שתהיה לה זכות שימוש. ולא מעכב שהבעל יכול למנוע ממנה למכור לאחר. שמה שתלוי בו הדמיון של חצר ליד הוא זכות השימוש. וזו אכן הסברא הפשוטה.

אמנם רבינו תם מפרש שאע"פ שיש לה זכות שימוש, וגם גוף הקרקע שלה, מה שיש לבעל זכות למנוע ממנה למכור לאחר גורם שאין החצר נחשבת כמו יד שלה לעניין קבלת גט. ולכן אין צריך להעמיד בקניין שאלה, וגם אם הקנה לה במתנה וזכתה בזכות אכילת פירות והשתמשות, עדיין צודקים דברי רב עיליש שאינה יכולה לקנות גט בחצר זו כיוון שהבעל יכול לעכבה מלמכור.

וסברת רבינו תם צריכה ביאור, שהפשטות היא שאפילו אם זכות השימוש שלה מוגבלת, ולמשל שיכולה להניח בחצר חפציה אבל אסור לה לחפור בה בורות, עדיין תהיה החצר דומה לידה לעניין קבלת גט, שהרי עצם הקרקע שלה, ובידה היא משתמשת לקבל חפצים ולכן נחשב שתינה בידה היא נתינה, ואם כן גם אם יכולה רק לקבל ולשמור חפצים בחצירה היא דומה לידה. לכן גם אם לדעת רבינו תם מה שאינה יכולה למכור הוא הגבלה בזכות השימוש עדיין קשה למה מכח זה אין החצר כמו ידה.

ונראה בכוונת רבינו תם, שהנה מה שהבעל יכול לעכב אותה מלמכור לזר אינו משום שדי ברצונו לעכב את המקח, שאין זו סברא שיוכל לעכב עליה למכור את שלה רק כי אינו רוצה בכך. אלא מכח שיש לו קניין מסויים בקרקע, על ידי קניינו ובעלותו הוא יכול לעכב את המקח מכח שאינה יכולה למכור דבר ששייך לו. והנה גוף הקרקע הוא שלה בלבד ואין לו בו כלום. וחכמים הקנו לו רק זכות שימוש ואכילת פירות. ואם יש לו זכות שימוש הרי הוא גם יכול לעכב עליה מלמכור לאחר, כי בזה היא מפקיעה את הקניין שלו להשתמש.

אם במתנתו מקנה לה לגמרי את זכות השימוש, הרי לא היה נשאר לו שום בעלות על הקרקע שמכוחה היה יכול לעכב עליה מלמכור. וקשה איך אומרת הגמרא בבבא בתרא שהקנאתו לה את הקרקע מועילה שהאי תאכל פירות אבל עדיין הוא יכול לעכב עליה מלמכור, שמה יש לו בקרקע שנותן לו כח לעכב. וצריך לפרש שכשמקנה לה את הקרקע לא מקנה לה לגמרי את זכות השימוש אלא הוא והיא נעשים שותפים על זכות השימוש. ושותפות זו מחולקת כך שאת ההשתמשות עצמה היא עושה, אבל הוא נשאר בעלים על זכות השימוש לעניין שיכול לעכב למכור את הקרקע כי במכירה היא מוכרת את זכות השימוש שקנויה לו. שלעניין זה הוא החלק שלו בבעלות על זכות השימוש.

וכמו שיש שותפים על גוף שדה שהתנו ביניהם שאחד הוא ישתמש לבדו, אבל לגבי מכירה לאחר יוכל השותף השני לעכב מכח בעלותו. וכמו שאפשר לעשות שותפות כזו על גוף קרקע, אפשר גם לעשות שותפות כזו על זכות השימוש בלבד. לכן מכיוון שגם אחרי שנתן לה הבעל במתנה את החצר עדיין על זכות השימוש להניח שם חפצים היא לא בעלים לבדה אלא הבעל שותף בבעלות על זכות השימוש הזו לעניין שלא תוכל למכרה לאחר, שוב אין זו חצר שלה לבדה גם לעניין זכות הנחת חפצים, ודי בזה שלא תהיה דומה לידה]

[רבינו תם מוכיח דבריו:] ותדע דהא שני [תירץ] לעיל בכותב לה דין ודברים אין לי בנכסייך, ואע"ג דאכתי [שעדיין] הבעל אוכל פירות כדאמרינן בהכותב (כתובות דף פ"ג א'), אלא הואיל ואם מכרה ונתנה קיים כדתנן בהכותב חשיב ליה חצרה.

[במשנה בכתובות פ"ג א' מבואר שאם אמר לה רק "דין ודברים אין לי בנכסייך", הוא הסתלק בזה רק מזכותו לעכב עליה למכור את הנכסים לאחר. אבל לא הסתלק מאכילת פירות. ורק אם יאמר "דין ודברים אין לי בנכסייך ובפירותיהם" יהיה בזה סילוק גם מזכותו לאכול פירות.

עד כאן רבינו תם אמר שאם היא אוכלת פירות והוא יכול לעכב על המכירה נחשב שאין זו חצר שלה לעניין קבלת גט. שאינה דומה לידה, וביארתי שזה מכיוון שזכות השימוש שותף בה הבעל.

כעת אומר רבינו תם ציור הפוך, שאם הבעל אוכל פירות אבל אינו יכול לעכב על המכירה, שזה הדין באומר דין ודברים אין לי בנכסייך, נחשבת החצר שלה לעניין קבלת גט. ומוכיח מזה שהכל תלוי בזכות לעכב את המכירה ומוכח מזה גם להיפך שאם השימוש שלה והוא מעכב על המכירה לא תחשב חצר שלה. וזה לכאורה מחוסר הבנה. ולקמן בהמשך העמוד מבואר שאם השאיל הבעל לאשה מקום בחצירו יכולה לקבל שם גט אע"פ שיש לה רק זכות שימוש ולא בעלות על גוף הקרקע והרי שתלוי בשימוש.

ונראה בכוונתו שהנה כמו שכתבתי תקנות חז"ל לגבי נכסי מלוג אינן דינים על הגברא איך לנהוג, אלא הם הקנאות ממוניות החלות בזמן הנישואין. מכיוון שהקנו לו זכות שימוש, ולא רק שיכול לאכול משלה כמו אורח על שולחן בעל הבית, לא ייתכן שיהיה שהוא אוכל פירות ולה יש כח למכור. שהרי כשהיא מוכרת הלוקח יאכל פירות. וכיצד יכולה למכור ללוקח דבר שאינו שייך לה אלא לבעל.

ומוכרח מזה שכשאמר דין ודברים אין לי בנכסייך [ולא אמר בפירותיהם ונשאר לו אכילת פירות], אין זה כפשוטו שהסתלק אך ורק מזכותו לעכב על המכירה והשאיר את זכות אכילת הפירות להיות לגמרי שלו. שזה תרתי דסתרי, שאם אכילת הפירות שייכת לו איך היא תוכל למכור דבר שאינו שלה. אלא בהכרח הוא הקנה לה שותפות בזכות אכילת הפירות. וחלוקת השותפות היא כזו שהוא אוכל את הפירות לבדו, והיא שותפה בזכות אכילת הפירות לעניין שיש לה כח למכור אותה לאחר. שאפשר לקנות שדה בשותפות ולהתנות ששותף אחד תהיה לו זכות לבדו למכור את השדה לאחר, והשותף השני יאכל לבדו פירות ולא יכול לעכב על המכירה. וכך הקנה לה שותפות על אכילת הפירות שמכח בעלות השותפות הזו יכולה למכור את השדה ולהפקיע ממנו אכילת הפירות.

אם אדם מוכר לחבירו דקל לפירות ומשאיר את גוף הדקל שלו, שניהם שותפים בבעלות על גוף הדקל. שהלוקח קנה גוף דקל לפירות, כלומר הוא בעלים על הגוף לעניין פירות, והמוכר נשאר בעלים על הגוף לגבי הזכויות הנקראות "גוף" וכגון למכור את גוף הדקל.

לגבי הבעלות על גוף הדקל זוהי שותפות פשוטה ככל שותפים. רק חלוקת זכויות הבעלות בין שני השותפים אינה בשווה כמו שותפות רגילה, אלא חילקו את זכויות הבעלות שלזה שייך גוף הדקל לגבי אכילת פירות, שאוכל פירות מכח שגוף הדקל שלו לגבי זה. והשני מוכר את הדקל כי גוף הדקל שלו לגבי זה.

אם ראובן מכר לשמעון גוף עבד לשימוש בלבד לשלושים יום, והשאיר שותפות לעצמו בבעלות על גוף העבד לעניין לעכב על שמעון למכור ללוי ולעניין שיחזור העבד אליו אחרי שלושים. יש בזה מחלוקת בבבא קמא צ' א' לגבי דין יום או יומיים. דין תורה שאם הבעלים הכה את העבד ולא מת תוך יום או יומיים פטור הבעלים על ההריגה. אבל אם מי שאינו בעלים הכה את העבד ומת מחמת המכה אפילו לאחר הרבה ימים חייב המכה על ההריגה. ושואלת הגמרא מי יהיה נחשב בעלים לגבי דין יום או יומיים לגבי העבד, האם ראובן או שמעון. ותולה הגמרא שאלה זו במחלוקת האם "קניין פירות כקניין הגוף דמי" או לא. מחלוקת זו פירושה שלשניהם יש שותפות בגוף העבד. אבל זכויות הבעלות לא מחולקות בשווה. ויש צד שזכויות ראובן מכריעות יותר ומטות את הכף להחשיבו כבעלים לגבי דין יום או יומיים, וזה נקרא קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי, ויש צד שזכויות שמעון מכריעות להחשיבו כבעלים וזה נקרא קנין פירות כקניין הגוף דמי.

באופן זה ממש נדון לגבי השותפות של האיש והאשה בזכות השימוש בקרקע. שהאיש יש לו זכויות בעלות כמו של ראובן, זכויות הנקראות "גוף" שהוא יכול לעכב על המכירה, ולאשה זכות שנקראת קניין פירות שהיא המשתמשת. ולגבי דין שבוחן מבחוץ מי כאן הבעלים העיקרי יש מקום להכריע את הכף שאחד מהם הוא הבעלים והשני לא. כמו בשאלה לגבי העבד מי הבעלים ראובן או שמעון.

ולגבי מי בעלים על זכות השימוש (הנדון לא שייך כלל לגוף הקרקע שהוא שלה, אלא אנו דנים בבעלות משותפת על זכות השימוש בלבד. והדמיון לעבד אינה הקרקע עצמה אלא זכות השימוש לבדה היא כמו העבד, שבזכות השימוש עצמה יש לו שותפות לעכב על המכירה ולה יש בה שותפות להשתמש), לגבי שיהיה נחשב יד שלו לדין קבלת גט, סובר רבינו תם שהדין בזה הוא שקניין פירות לאו כקניין הגוף דמי, והשותף שזכותו לעכב על המכירה הוא עיקר הבעלים ולא השותף המשתמש.

וזה מה שהוכיח רבינו תם מתחילת הסוגיא לעיל עמוד א', שבאמירת דין ודברים אין לי בנכסייך הקנה לה שותפות בזכות השימוש לגבי למכור אותה, והוא משתמש בזכות השימוש שהוא אוכל פירות [כי לא אמר בנכסייך ובפירותיהם], וכתבו בגמרא שהבעלות על זכות השימוש מוכרעת שהיא שלה לגבי קבלת גט, וכמו שהיינו אומרים בעבד "קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי" שהשותף המעכב על המכירה הוא נחשב בעל העבד לדין יום או יומיים ולא המשתמש בעבד. ומזה מוכיח גם למקרה ההפוך בנידון דידן, שאם הקנה לה זכות השימוש בחצר לעניין להשתמש, אבל זכות השימוש נשארת שלו לגבי זכויות "גוף", שהוא מעכב על מכירת זכות השימוש, נחשב שהוא הבעלים של זכות השימוש ביחס לקבלת גט, ולכן צדקה קושיית רב עיליש שלא יוכל לתת לה את הגט על ידי שמקנה לה את החצר ואע"פ שמועילה הקנאתו לתת לה אכילת פירות.

עולה מזה שביסוד הסברא לגבי כוונת התורה שחצירה צריכה להיות דומה לידה, מודה רבינו תם לר"י שכוונת התורה שזה תלוי בהשתמשות בחצירה ולא בבעלות על גוף קרקע החצר. ולכן בחצר נכסי מלוג מה שהבעלות על גוף הקרקע היא תמיד רק שלה אינו מעלה ומוריד לגבי דין קבלת גט, והכל תלוי רק בזכות ההשתמשות. ולכן מועל שמשאיל לה הבעל מקום בחצירו אע"פ שהיא רק זכות שימוש.

רק ר"י סובר שלא אכפת לנו הבעלות הקניינית על זכות ההשתמשות אלא תלוי רק מי משתמש למעשה בפועל. ורבינו תם אומר שאע"פ שוודאי תלתה התורה את הדין בהשתמשות בחצר, אין זה תלוי מי משתמש בפועל, אלא מי הבעלים הקנייני על זכות ההשתמשות. וכיוון ששניהם בעלים ביחד על זכות ההשתמשות, צריך להכריע מי יותר נחשב בעלים כמו שמכריעים בעבד אם קניין פירות כקניין הגוף דמי. ועולה מזה שאע"פ שהתורה תלתה את הדין בהשתמשות, אעפ"כ מי שאינו משתמש דווקא הוא נחשב שהחצר היא יד שלו לגבי קבלת גט ולא מי שמשתמש בפועל, כיוון שזה שאינו משמש הוא בעלים קנייני יותר עיקרי על זכות ההשתמשות ממי שמשתמש בפועל.  והדברים שמחים ומאירים בע"ה]

ואומר ר"י דאין ראיה [מהסוגיא לעיל שאמר לה "דין ודברים אין לי בנכסייך" והסתלק רק מזכותו לעכב את המכירה ונשאר הוא אוכל פירות ודי בזה להחשיב שהחצר שלה לעניין קבלת גט], דאיכא לאוקומי [שיש להעמיד] בכותב לה "דין ודברים אין לי בנכסייך ובפירותיהן" כדפירשתי לעיל. [כלומר לשון הגמרא לעיל עמוד א' "אמר רבי אלעזר בכותב לה דין ודברים אין לי בנכסיך", היא מקוצרת, וכוונת הגמרא שבאמת אמר לה גם "ומפירותיהם" והסתלק מאכילת פירות. ומפני שהיא זו שאוכלת פירות נחשבת החצר שלה לעניין קבלת גט שהכל תלוי רק במי שבפועל אוכל פירות])

.

.

"והיא בתוך ביתה". [הזורק גט לאשתו והיא בתוך ביתה או בתוך חצרה הרי זו מגורשת]

.

אמר עולא והוא שעומדת בצד ביתה ובצד חצרה.

ר' אושעיא אמר אפילו היא בטבריא וחצרה בציפורי, היא בציפורי וחצרה בטבריא מגורשת.

והא "היא בתוך ביתה ובתוך חצרה קתני"? הכי קאמר [כך אמר]: והיא כמי שבתוך ביתה והיא כמי שבתוך חצרה [ואע"פ שהיא בטבריא. רש"י: כמי שבתוך ביתה. כאילו היא בתוך ביתה. ומאי היא? דבעינן דתיהוי חצרה משתמרת לדעתה, כלומר על פיה ועל צוויה [שזה מחשיב אותה כעומדת בתוכה], לאפוקי [להוציא] הא דאמרינן בפרקין לקמן (דף ע"ח א') נתן גט ביד עבדה ניעור אינו גט דהויא לה חצר המשתמרת שלא לדעתה שהוא משמר עצמו מדעתו. רש"י] דכיון דחצר משתמרת לדעתה היא מתגרשת.


לימא [לומר. והוא לשון שאלה] בהא קמיפלגי [בזה חולקים] דמר סבר חצר משום ידה אתרבאי [נתרבה. בדרשה "ונתן" מכל מקום. רש"י: הלכך סמוכה לה בעינן דומיא דידה] ומר סבר חצר משום שליחות אתרבאי [ומועיל בריחוק מקום כמו שליח]?

לא. דכולי עלמא [שכל הדעות] חצר משום ידה איתרבאי. מר [עולא] סבר כידה, מה ידה בסמוכה אף חצרה בסמוכה, ואידך [והאחר. ר' אושעיא] אי [אם] מה ידה בדבוקה אף חצרה בדבוקה [הרי אי אפשר לדמות לידה לגמרי להצריך חצר דבוקה לגופה כמו ידה]? אלא כידה מה ידה משתמרת לדעתה אף חצרה המשתמרת לדעתה, לאפוקי חצר המשתמרת שלא לדעתה.

.

.

(לבאר עניין חצר אם משום ידה התרבה או משום שליחות, הנה בהקדם, מה שאדם עושה מעשה הגדר בזה הוא שרצונו ודעתו יוצאים לפועל בעולם הגשמי. ואם שובר כד בידו ממש, או שזורק בו אבן, אין שום חילוק לגבי אם נחשב שהוא עשה, שבשניהם היתה הוצאה אל הפועל של רצונו ודעתו. ואין נפקא מינה אם האבן אינה גופו ואינה מחוברת לגופו וחלף זמן בין הזריקה לשבירה. שלגבי שיהיה מעשה שלו לא אכפת לנו גופו. אלא רק שתהיה יציאה אל הפועל הגשמי מכח מחשבתו ורצונו.

לכן אם השליח מבטל דעתו, ואינו מפעיל את גופו מכח דעת עצמו, אלא מבטל דעתו לגבי המשלח ופועל מכח דעת המשלח, לא אכפת לנו שאין זה גופו של המשלח והוא כמו אבן שזרק המשלח שפועלת מכח דעת המשלח אע"פ שאינה גופו, וממש כך הוא השליח שפועל מכח דעת המשלח כמו אבן נזרקת ולא אכפת לנו שאינו גופו.

אי אפשר לעשות שליח להניח תפילין במקומו, או לקים מצוות עונג שבת במקומו, או מצוות עונה במקומו וכל כיו"ב. הטעם הוא שלזה לא די שיהיה מעשה שלו, אלא צריך שיהיה מציאות גופו. וזה תלוי במציאות שמה שגופו רק הוא גופו. שמעשה הנחת התפילין אפשר על ידי שליח, אבל "ידך" ו"בין עיניך" זהו מציאות גופו, וגוף השליח אינו גופו כמו שאבן שזורק אינה גופו.

הנה אבן שזורק ושובר כד, אפשר לומר שחיובו על האבן הוא משום שליחות. שהאבן הוציאה מחשבתו אל הפועל ולכן מעשה האבן הוא מעשה שלו אע"פ שאין האבן גופו. שזה פירוש "שליחות" שמעשה שנעשה על ידי דבר שאינו גופו מתייחס אליו להיות מעשהו כמו מעשה שעשה בגופו. ולא אמרו כן רק משום שזה פשוט ואין צד אחר.

אם נאמר שקבלת גט שאמרה תורה הפירוש הוא מעשה של קבלת גט, הרי כמו שידה מוציאה אל הפועל את רצונה ועושה מעשה של לקבל הגט, כך גם חצירה עושה עבורה את המעשה של לקבל ולשמור את הגט, וכמו שאבן עושה עבור הזורק את מעשה שבירת הכד, ומכח זה מתייחסת קבלת החצר להיות כקבלה שלה. וזהו חצר משום שליחות אתרבאי, ולפי זה אין סברא להצריך שתעמוד ליד החצר. שייחוס מעשה החצר אליה הוא מכח שהחצר מוציאה לפועל את רצונה ולא אכפת לנו היכן היא עומדת. וכמו שזורק האבן לא אכפת לנו היכן הוא עומד כדי לייחס את שבירת הכד אליו. והדרשה חצר דומיא דיד תתפרש רק לעניין משתמרת לדעתה.

הצד של חצרה משום ידה, פירושו שהגט צריך להתקבל בגוף ידה כמו שתפילין צריכים להיות מונחים על גוף ידו. ולא די במעשה קבלה אלא צריך מציאות של קבלת הגט בגופה. ובזה צריך גוף ממש בלי חציצה, ואי אפשר על ידי דבר שאינו גופו. וכמו שאינו יכול להניח תפילין על חפץ שעושה רצונו או איש שהוא שלוחו.

והתורה חידשה שחצר נחשבת למציאות גוף שלה לעניין זה. ודומה למה שבקטנה יד אביה נחשבת יד שלה, ולא משום שליחות אלא כך חידשה התורה שיד אביה יש לה דין של יד שלה, וכמו כן חידשה התורה שחצרה נידונית כאילו היתה ידה.

ולפי זה יש מקום לפרש שהדרשה דומיא דידה מצריכה שתעמוד בצד חצרה כי רק באופן זה נתנה לה התורה דין יד שלה. אם כי כמובן זהו רק צד ואפשר גם שתהיה נדונית כידה אף באינה עומדת בצדה כמו יד אביה.

אחר כך הראו לי לשון הירושלמי גיטין פרק א' דף מ"ג וזה לשונו: "נתן לה את גיטה ואחר כך אמרה תזכה לי חצירי שבעכו אמר ר' חיננא נעשית כמי שהיתה ידה ארוכה אילו מי שהיתה ידה ארוכה והושיטה את ידה ונטלתו שמא אינו צריך לומר בפני נכתב ונחתם אמר ר' אבא מאן אמרה דלא".

יש להאריך בביאור הדברים ואין כאן המקום ורק הבאתיו שמבאר הסברא של חצרה משום ידה שהוא כמו יד ארוכה.

ולפי הסוגיא בבבא מציעא י' ב' אפשר שאין זה גדר הדין, ששם מפרש שלומדים חצר משום שיד שנאמרה בפסוק ונתן בידה פירושה רשות ולא יד ממש וכמו שנאמר ויקח את כל ארצו מידו. ולפי זה אין מקום לדמות חצר ליד ארוכה. ורק אחר כך מביא שם את הברייתא שהוא דרשא כמו כאן. ועיין מה שכתבתי שם בזה.

ודברי עולא כאן הובאו בבבא מציעא י"א ב' ושם הארכתי בביאור דבריו והמחלוקת בינו לרבי אושעיא יעויין שם)

.

.

ההוא גברא דזרק לה גיטא לדביתהו [לאשתו], הוה קיימא [היתה עומדת] בחצר, אזל [הלך] גיטא נפל בפיסלא [על גבי חתיכת עץ. רש"י], אמר רב יוסף חזינן [רואים] אי [אם] הויא [חתיכת העץ] ארבע אמות על ארבע אמות [ובגובה ג' טפחים. תוספות], פלג ליה רשותא לנפשיה [חולק לו רשות לעצמו. רש"י: ואינו בטל לגבי חצר ואינה מגורשת. ולקמיה פריך היכי דמי], ואי לא חדא רשותא היא [רשות אחת היא].


במאי עסקינן? אילימא [אם לומר] בחצר דידה [דאשה. רש"י] כי הוי ד' אמות מאי הוי [הרי שניהם שלה. רש"י. גם החצר וגם על גבי חתיכת העץ שתי הרשויות הן שלה]?

אלא בחצר דידיה [של האיש], כי לא הוי ארבע אמות מאי הוי [גם כך אינו רשותה]?

לא צריכא דאושלה מקום [השאיל לה מקום בחצירו לקנות גט], דחד מקום מושלי אינשי [משאילים אנשים], תרי [שני] מקומות לא מושלי אינשי. [לכן צריך דווקא חצרו ורשות נוספת על גבי חתיכת העץ לא השאיל לה]

ולא אמרן אלא דלא גבוה עשרה, אבל גבוה עשרה אע"ג דלא הוי ארבע אמות [חולק רשות לעצמו].

ולא אמרן אלא דלית ליה שם לווי [כולהו פיסלא מיקרו [כל חתיכות העץ נקאות פיסלא], ואי הוי להאי [ואם יש לזה] שם לעצמו הוה ליה חשוב ולא בטיל] אבל אית ליה שם לווי אע"ג דלא גבוה עשרה ואע"ג דלא הוי ארבע אמות. [שגדרי דיני התורה מתגלים לפי צורת ושם הדבר בדעת בני אדם. שהתורה תכנית העולם והאדם עולם קטן. ומה שנתנו לו שם מיוחד ולא רק פיסלא מוכיח שנחשב אצל בני אדם ולכן חולק רשות לעצמו]

.

.

– – –

.

.

הערה:

מתוך מכתב בו חזרתי על הביאור בדברי רש"י ביתר ביאור:

לשון רש"י:
דתנן נעל.  דלת או גדר פרצה או פרץ גדר כל שהוא.

הרי זו חזקה. לקנות שאין המוכר יכול לחזור בו דהשתא קא יהיב לה חצר וגיטה בתוכו ותנן נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להן אחריות בכסף בשטר ובחזקה.

הגמרא אומרת שמקנה לה את החצר בקניין של נעל גדר פרץ שהוא קניין חזקה והוא מהקניינים שקרקע נקנית בהם (כסף שטר וחזקה) ופועל את הקניין על הקרקע של החצר.
עד המילה "דהשתא", רש"י מבאר את קניין הקרקע על החצר מדין קניין חזקה, נעל גדר ופרץ.

אחר כך הוא כותב "דהשתא קא יהיב לה חצר וגיטה בתוכו ותנן נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להן אחריות בכסף בשטר ובחזקה".
כאן כבר לא מדובר על קניין חזקה בקרקע, אלא רש"י מוסיף שמלבד קניין הקרקע יש עוד קניין אחר, קניין מטלטלין, נכסים שאין להם אחריות הם מטלטלין, והם נקנים בקניין "אגב" על ידי שמקנה אותם אגב החצר.
המשנה "נכסים שאין להם אחריות נקנים עם נכסים שיש להם אחריות" אין פירושה שהמטלטלין נקנים במעשה של גדר ונעל ופרץ שקנה את הנכסים שיש להם אחריות, כלומר החצר. שמטלטלין אינם נקנים בחזקה. אלא זה מעשה קניין אחר ונפרד של קניין "אגב" שנלמד בקידושין מערים מצורות ביהודה. וקניין זה מתייחס למטלטלין בלבד, הוא תוספת של רש"י ולא הוזכר בגמרא כלל.

יש כאן שני מעשי קניין נפרדים לגמרי. האחד "קרקע נקנית בחזקה" וזה מעשה קניין רק על הקרקע ולא על הגט ויש לו מקור משלו בקידושין,  והשני "נכסים שאין להם אחריות נקנים עם נכסים שיש להם אחריות" שזה מעשה קניין רק על המטלטלין ונלמד מפסוק אחר בפני עצמו ונקרא "קנייין אגב", שהוא מקנייני המטלטלין כמו משיכה והגבהה ולא שייך לקנייני קרקע כלל.
נכון שבשביל להקנות מטלטלין באגב צריך להקנות קרקע, אבל האמירה שמקנה מטלטלין אגב הקרקע גורמת שמלבד הקנאת הקרקע בחזקה (חזקה לא מועילה להקנות מטלטלין), נעשה קניין אחר לגמרי כלפי המטלטלין בנפרד ובנוסף לחזקה שהוא "קניין אגב".

ושאלתי למה רש"י הוסיף את קניין האגב כלפי המטלטלין שיפעל הקנאה על גוף הגט, שזה לא נאמר בגמרא כלל, ולא היה די בכך שיהיה רק קניין קרקע על החצר מדין חזקה שנעל גדר ופרץ כפשטות הגמרא. שהרי בקניין הקרקע בלבד יש עשייה של הבעל שגורמת שהגט עבר מחצר שלו לחצר שלה. ולמה זה בלבד לא מספיק להחשב ונתן בידה.

וחיזוק השאלה הוא שבגנב צריך מעשה העברה מרשות לרשות כמו מעשה נתינה בגט, ולעניין חצר הגמרא משווה ביניהם.
ובגנב אם נכנסה פרת הנגזל לחצר והוא נעל את החצר חייב אע"פ שלא עשה כלום בגוף הפרה.

ומה שהעליתי מזה שרש"י סבר שבגט להבדיל מגזילה צריך דווקא פעולת נתינה בגופו של גט. וכשעושה מעשה קניין מטלטלין על הגט שמקנה אותו בקניין אגב זה מעשה נתינה בגופו של הגט. שעושה מעשה קניין מטלטלין על גופו של גט. ומעשה קניין מטלטלין על הגט הוא מעשה נתינה של גוף הגט ולא דומה לטלי גיטך מעל גבי קרקע.
מעשי קניין מטלטלין יש מהם שנעשים על ידי הקונה ויש שנעשים על ידי המקנה. טלי גיטך הוא רק מרשה לה לעשות קניין, והיא עושה מעשה קניין הגבהה והרי היא קנתה את הגט בפעולה שלה ולא הוא הקנה לה בפעולה שלו.
"ונתן בידה" אינו מדבר דווקא על מעשה קניין מדיני ממונות. שהרי נותן לה בעל כרחה ואז לא קנתה כלל. אלא מדבר רק על "מעשה" של נתינה שיכול להיות מעשה גשמי ולא מדיני קניינים. אבל מעשה קניין שמועיל מהלכות קנייני ממון גם נחשב למעשה של "ונתן בידה" מכח שהוא מעשה קניין ומועיל למרות שאין בו נתינה גשמית כמו בקניין אגב. זה יסוד שרואים מכמה סוגיות, שמעשה קניין דיני נחשב כמעשה נתינה למרות שהפסוק ונתן בידה לא דיבר בדווקא על מעשה קניין דיני.
לכן כאן ההקנאה בקניין אגב כיוון שהיא מעשה הקנאה שהוא עושה ולא פעולה שלה, והוא מעשה על גוף הגט, נחשב מעשה נתינה על גופו של גט למרות שמבחינת העשייה הגשמית לא חידש קניין האגב מאומה.

מה שאין כן נעל גדר ופרץ שהוא מעשה שנעשה רק על הקרקע, שמטלטלין לא נקנים בחזקה ואין מעשה קניין זה פעולה על גוף הגט. אלא רק ממילא כתוצאה ממנו עובר הגט מחצירו לחצרה. וגם זה  לא דומה לטלי גיטך כי בטלי גיטך הפעולה נעשית על ידה. וכאן היא לא עשתה כלום והוא עשה את הפעולה שגרמה שהגט יעבור לרשותה על ידי שהקנה לה את החצר. והחסרון אינו משום טלי גיטך אלא משום שהפעולה שהוא עשה פעלה ממילא שיעבור הגט לרשותה ולא נעשתה על גופו של גט.

גיטין – דף ע"ז עמוד א'

05/22/2010

אמר אביי הכל [רבי יוסי שאמר זמנו של שטר מוכיח עליו והחולקים עליו] מודים היכא [היכן] דאמר "לכשתצא חמה מנרתיקה" לכי נפקא [לכשתצא] קאמר לה [הכל מודים באומר לאשתו בלילה "זה גיטך כשתצא חמה מנרתיקה". לכי נפקא קאמר לה. [חלות הגט תהיה בזמן יציאת החמה ולא מעכשיו בתנאי שתצא החמה], ואי מיית [ואם מת] בלילה לא הוי גיטא. וגבי מתניתין נמי [גם. אם יאמר] "הרי זה גיטך לכשלא אבא לאחר שנים עשר חדש" לאו גט הוא וליכא למיסמך אזמנו [ואין לסמוך על זמנו] של שטר מוכיח עליו, דהא בהדיא [בפירוש] אמר לכשלא אבא יהא גט אבל לא מעכשיו. רש"י], וכי מיית בליליא [וכאשר מת בלילה] הוי גט לאחר מיתה [שחל רק בבוקר ואז הוא כבר מת].

"על מנת שתצא חמה מנרתיקה" מעכשיו קאמר לה [מעכשיו יחול ובתנאי שתצא חמה], דאמר רב הונא אמר רב כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי.

לא נחלקו אלא ב"אם תצא". [שאמר לה "הרי זה גיטך אם תצא חמה מנרתיקה". רש"י: באם תצא. ודכוותה [וכמותה] "אם לא באתי" ואמרינן לעיל בפירקין (דף ע"ב א') גבי "אם מתי" "אם" שתי לשונות משמע, משמע מעכשיו ומשמע לכשיגיע. אמר מהיום הוי מעכשיו, לא אמר מהיום הוי לכשיגיע. הלכך רבותינו סברי לה כרבי יוסי כו'] מר סבר לה כרבי יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו והוה ליה כ"מהיום אם מתי" כ"מעכשיו אם מתי", מר לא סבר כרבי יוסי והוה ליה כ"אם מתי" גרידא [ואמרן לעיל דלאחר מיתה הוא לכשאמות, והכא נמי [וכאן גם] משמע לכשלא אבא לאחר שנים עשר חודש. רש"י]

"כתבו ותנו גט לאשתי אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש כתבו כו'". [אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש כתבו ותנו גט לאשתי, כתבו גט בתוך י"ב חדש ונתנו לאחר י"ב חדש אינו גט.

כתבו ותנו גט לאשתי אם לא באתי מכאן עד י"ב חדש, כתבו בתוך י"ב חדש ונתנו לאחר י"ב חדש אינו גט. רבי יוסי אומר כזה גט.
כתבו לאחר י"ב חדש ונתנו לאחר י"ב חדש ומת, אם הגט קודם למיתה הרי זה גט ואם מיתה קדמה לגט אינו גט. ואם אין ידוע זו היא שאמרו מגורשת ואינה מגורשת. (ועיין לעיל ע"ו ב' שהבאתי ביאור המאירי למשנה זו)]

אמר ליה רב יימר לרב אשי, לימא [לומר. והיא לשון שאלה כלומר האם נאמר] קסבר ר' יוסי כתב גט על תנאי כשר? [כתב גט על תנאי כשר. ואפילו לא נתקיים התנאי דהא הכא הוא צוה לכתוב לאחר י"ב חדש והם קדמו וכתבוהו ומכשר רבי יוסי ונימא נמי דארישא פליג [ונאמר גם שעל רישא חולק]. רש"י]

לא. לעולם אימא לך [באמת אומר לך] פסול [ברישא שאמר אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש כתבו ותנו וכו' וכתבו בתוך י"ב חודש, מודה רבי יוסי שפסול כיוון שכתבו לפני הזמן שהתנה], ושאני הכא [כאן] מדהוה ליה למימר [משהיה לו לומר] "אם לא באתי כתבו ותנו", ואמר "כתבו ותנו אם לא באתי", הכי קאמר כתבו מעכשיו ותנו אם לא באתי. [אבל ברישא מודה. רש"י]

ורבנן לא שנא הכי ולא שנא הכי [אינו שונה כך ואינו שונה כך]. [רש"י: ורבנן דפליגי עליה סברי לא שנא אמר כתבו אם לא באתי לא שנא אם לא באתי כתבו, לא צוה לכותבו אלא לאחר י"ב חדש]

(יש לעיין מה הביאור בצד לומר שלרבי יוסי הגט כשר אם כתבו בתוך י"ב חודש גם ברישא שמשמעות לשונו שהתנה גם על הכתיבה שתהיה אחר י"ב חודש. ובריטב"א פירש שלפי צד זה אע"פ שמשמעות הלשון שהקפיד על הכתיבה מכל מקום אומדן דעת הוא שלא הקפיד אלא על הנתינה. ולשון הגמרא לא משמע כך. שהלשון "כתב גט על תנאי כשר" משמע שאע"פ שכתב כנגד התנאי כשר, ולא שמפרשים כוונתו שלא התנה על הכתיבה אלא על הנתינה לחוד.

לפום ריהטא צריך לי עיון למה עניין זה שייך לדיני תנאי ולא לדיני מינוי שליחות. שהרי הגט עצמו אין בו תנאי, שאחרי י"ב חודש נכתב הגט ונמסר מייד וחל מייד עם מסירתו בלא שיש בחלותו שום תנאי, והוא ככל גט שאין בו תנאי. והנדון כאן במינוי השליחות שהוא עשאם שליחיו בלשון מסויים ויש לדון אם עברו על דעת המשלח ובטלה השליחות או לא. ואין זה נוגע לעניין תנאי. וצריך לי עיון)

תנו רבנן: "לאחר שבוע שנה [זה גיטך אם לא אבא לאחר שבוע זו, שמטה זו [כלומר שבוע פירושו שבע שנים], ממתינים לו שנה שמינית, דכל שנה שמינית קרויה אחר שבוע. רש"י], לאחר שנה חדש, לאחר חדש שבת".

לאחר שבת [הכוונה יום השבת עצמו ולא שבוע] מאי? יתיב [ישב] ר' זירא קמיה [לפניו] דרבי אסי, ואמרי לה [ואומרים לה. כלומר גרסה אחרת] רבי אסי קמיה דרבי יוחנן, וקאמר חד בשבא [אחד בשבת. כלומר יום ראשון] ותרי [ושניים] ותלתא [ושלושה] בתר שבתא [אחרי השבת. כלומר יום ראשון שני ושלישי נקראים לאחר השבת, ואם אמר אם לא אבוא לאחר השבת מחכים לו עד יום שלישי]. ארבעה וחמשא ומעלי שבתא [ערב שבת, כלומר יום שישי] קמי שבתא [לפני שבת. כלומר יום רביעי חמישי ושישי נקראים לפני השבת שאחריהם ולא אחרי השבת שלפניהם ולכן לא מחכים לו יותר מיום שלישי].

תניא: "רבי אומר לאחר הרגל שלשים יום" [לאחר הרגל. אם לא אבא לאחר הרגל צריך להמתין ל' יום. רש"י]. נפק [יצא] ר' חייא דרשה משמיה דרבי [משמו של רבי] וקלסוה [יפה אמרת דודאי יחידאה אמרה. רש"י]. משמיה דרבים ולא קלסוה [לא הודו לו שנאמרה מפי רבים משום דלית הלכתא כוותיה [שאין הלכה כמותו]. רש"י]. אלמא לית הילכתא כוותיה [אמור אין הלכה כמותו].


.
.
.

פרק שמיני – הזורק
.

.

מתני' הזורק גט לאשתו והיא בתוך ביתה [של נכסי מלוג וזרקו לה על גבי קרקע. רש"י. נכסי מלוג הם נכסים שהאשה מביאה בנדוניא מבית אביה, והגוף שלה ובעל אוכל פירות. ורש"י הוצרך לזה כיוון שמה שקנתה אשה אחרי הנישואין קנה בעלה] או בתוך חצרה הרי זו מגורשת. [דקנתה לה חצרה כאילו נתנו בידה כדמפרש בגמרא. רש"י]

זרקו לה בתוך ביתו או בתוך חצרו אפילו הוא עמה במטה אינה מגורשת. [שאין כאן "ונתן בידה"]

לתוך חיקה או לתוך קלתה [סל שהנשים נותנות לתוכו מחטין וצנוריות. רש"י] הרי זו מגורשת [ואפילו היא בתוך ביתו וטעמא מפרש בגמרא. רש"י].


גמ' מנא הני מילי [מניין דברין אלה]? דתנו רבנן: (דברים כד, א) [כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ] "ונתן בידה – אין לי אלא ידה. גגה חצרה וקרפיפה מנין, תלמוד לומר "ונתן" מכל מקום".
[ודרשינן ליה באנפי נפשיה [בפני עצמו. כלומר כאילו כתוב רק "ונתן"], מדלא כתיב "ובידה יתננו" משמע לן נתינה כל דהוא [כל שנקרא נתינה ולא דווקא נתינה בידה. ונתינה סתם מתפרש גם נתינה לחצרה]. ו"ידה" דכתב רחמנא דבעינן [חצרה] דומיא דידה [כלומר לא שיתן לידה דווקא אלא שיתן אף לחצרה, ו"ידה" בא ללמד באיזו חצר מדובר שהיא חצר הדומה לידה], דמשתמרת לדעתה כדמפרש לקמיה. רש"י. ועיין בבא מציעא י' ב' ששם נלמד דין זה ממשמעות הכתוב ולא מדרשא, ורק אחר כך מביא ברייתא שלומדת מהדרשא כמו כאן]

ותניא נמי הכי [גם כך] גבי גנב: "ידו – אין לי אלא ידו. גגו חצרו וקרפיפו מנין, תלמוד לומר (שמות כב, ג) [אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם] "המצא תמצא" מכל מקום". [כדי שהגנב יתחייב בדיני תשלומי כפל והשבת הגזילה צריך שיכנס החפץ לרשותו. ולומד שרשותו אין זה דוקא ידו ממש אלא גם חצרו]

וצריכא [ונצרך לימוד גם לגט וגם לגנב, ואינם למדים זה מזה] דאי [שאם] אשמועינן גט, משום דבעל כרחה מגרשה [משום דבעל כרחה. כלומר דכי יהיב ליה [שכאשר נותן לה] נמי בידה על כרחה היא, ואפילו הכי [כך] אמר רחמנא דתתגרש. הלכך חצרה נמי קני לה. רש"י] אבל גנב דליתיה [שאינו] בעל כורחיה [דלא מיחייב אי שדייה איניש [אם זרקו אדם. כלומר אם הנגזל זרק חפץ שלו לחצר הגנב] על כרחיה. רש"י], אימא [אמור] לא. [אימא מדעתיה נמי [גם] לא תיקני ליה חצרו אם לא משך כגון נכנסה לחצרו ונעל בפניה. רש"י]

ואי [ואם] אשמועינן גנב משום דקנסיה רחמנא [ואפשר שגם מה שלא הצריך דווקא ידו הוא משום עונשו], אבל גט אימא לא [וצריך דווקא ידה], צריכא.


חצרה, מה שקנתה אשה קנה בעלה? [קנה בעלה לפירות להשתמש בה, ואכתי לא נפיק [יצא] גט מידיה דבעל. רש"י. במשנה פירש רש"י שמדובר בנכסי מלוג שגוף הקרקע שלה ומשועבדת לו להשתמש בה. ומסתבר שלעניין מה נחשב רשות כמו יד תלוי בזכות השימוש ולא בבעלות על הגוף. שהמקבל בידו נחשב שהוא קיבל כיוון שידו מיוחדת לשימושו ולא משום שהוא בעלים על ידו]

אמר רבי אלעזר בכותב לה דין ודברים אין לי בנכסיך. [השתא [כעת] משמע דכתב לה כן לאחר שכנסה. רש"י. בזמן הנישואין זכה בקניין בנכסי מלוג שלה לאכול פירות, ואחר כך כתב לה דין ודברים אין לי בנכסייך וכעת משמע שבזה הסתלק מזכות אכילת פירות שיש לו. ועיין כתובות פ"ג א' שבכל הסוגיא הוא הדין אם אמר ולא כתב, שאין צריך דווקא כתיבה]

וכי כתב לה הכי [כך] מאי הוי? והתניא: "האומר לחבירו דין ודברים אין לי על שדה זו [שהיתה לו עמו שותפות בה. רש"י] ואין לי עסק בה [אחת מכל לשונות הללו. רש"י] וידי מסולקת הימנה, לא אמר כלום". [דמאחר שהיא שלו צריך לכתוב לשון מתנה. רש"י. לשון מתנה פירושה שדבר שהוא שלו ויש לו עסק בו הוא מוציא כעת מבעלותו לבעלות אחרת, ולשון אין לי עסק בשדה זו לא משמע שמוציא מבעלותו אלא רק שאין לו עסק, והרי יש לו עסק בה שהיא שלו ודבריו בטלים]

אמרי דבי ר' ינאי [אומרים תלמידי רבי ינאי] בכותב לה [דין ודברים אין לי בנכסייך] ועודה ארוסה. [בזמננו מקדשים, שנותן פרוטה ואומר הרי את מקודשת לי, ומייד אחר כך מכניסים לחופה ועושים נישואין. אבל בזמנם היו מקדשים, והיא כבר מהתורה באיסור אשת איש, ורק לאחר זמן עושים נישואין שהם הכנסה לביתו. ויש כמה דינים ותקנות באשה שחלים רק מזמן הנישואין. וגם מה שזוכה הבעל בנכסי אשתו הוא רק משעת נישואין. רש"י: בכותב לה ועודה ארוסה קודם שזכה בנכסים ואינו צריך לכתוב לשון מתנה דיכול להתנות כדרב כהנא. ובכתובות פ"ג א' כתב רש"י: ודאי מי שהקרקע שלו ובא ליתנו לחבירו צריך לשון מתנה ומתניתין בכותב לה עד שלא זכה בנכסים ומתנה עמה שלא יזכה בהן לכשישאנה ואין צריך לשון מתנה שהרי אין לו עכשיו רשות בהן]

(מה שכתב רש"י "שאינו צריך לשון מתנה", שמשמע מזה שלשון מתנה עדיפה על לשון סילוק [דין ודברים אין לי וכו'] נראה שהוא דווקא לשיטת רבי ינאי שסובר ביבמות צ"ג א' שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם. ולכן יכול להקנות לה בעודה ארוסה את נכסיה שיפלו לידו בנישואין. וחידש שלא רק שיכול להקנות אלא יכול אפילו להסתלק בלשון שאינה הקנאה אלא סילוק בלבד. אבל הלכה שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ולא יועיל כאן לשון מתנה)

וכדרב כהנא דאמר רב כהנא נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר [שאינה ירושת אבותיו מן התורה. רש"י] אדם מתנה עליה [קודם שזכה. רש"י] שלא ירשנה. [בכתובות פ"ג א' כתב רש"י: "ממקום אחר. שאינה ירושת אבותיו אלא על ידי מעשיו תבא לו, כגון נחלת אשתו הבאה לו על ידי נשואין שלו דהואיל ומשום תקנתא דידיה [הכוונה לטובתו] תקון רבנן והוא בא למחול עליה מוחל וכדרב הונא [לקמן]".

לגבי ירושת אשתו נחלקו בה במשנה כתובות פ"ג א' שלחכמים היא מדרבנן ולכן יכול להתנות עליה שלא יירשנה כמו שמתנה על נכסי אשתו שבאים לו מכח נישואיו. ולרבן שמעון בן גמליאל ירושת הבעל היא מהתורה, ואינו יכול להסתלק ממנה מכיוון שכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. ואין הכוונה לדין תנאי בני גד ובני ראובן וכמו שכתבו בתוספות בכתובות שם, שזהו סילוק בעלמא ולא מדין תנאי, אלא הכוונה שגם בדבר שסברא הוא שיועיל סילוקו שלא יזכה בממון שזיכתה לו תורה בעל כרחו מכיוון שהוא דין הקבוע בתורה אינו יכול להסתלק. אלא זוכה בעל כרחו ואם ירצה יפקיר אחר כך]

וכדרבא דאמר רבא האומר אי אפשי [אין רצוני] בתקנת חכמים כגון זו [אמילתא אחריתי [על דבר אחר] אמרה רבא. רש"י. כלומר "זו" שאמר רבא אינו מכוון כלפי סילוק מנכסי אשתו שיבואו לו עם הנישואין] שומעין לו [הואיל והתקנה לצורכו נעשית יכול לומר כלום עשו אלא להנאתי אני אי אפשי בהנאה זו. רש"י]. מאי כגון זו [אהייא [על איזו] אמרה רבא. רש"י]? כדרב הונא אמר רב, דאמר רב הונא אמר רב יכולה אשה שתאמר לבעלה איני ניזונית [משל בעלי. רש"י] ואיני עושה. [לו מלאכה. דכי [שכאשר] תקון רבנן מזוני להנאתה תקון, זמנין דלא ספקה במעשה ידיה. ואחר כך תקנו מעשה ידיה לבעלה משום איבה, הלכך יכולה לומר אי אפשי. רש"י. ובכתובות נ"ח ב' כתב רש"י: "מזוני עיקר. תחילת תקנתא לטובתה תקנוה, משום דזמנין [שלפעמים] דלא ספקה במעשה ידיה למזונות ותקנו תחילה עיקר תקנתא שיזון את אשתו, והדר [ושוב] תקון לו מעשה ידיה משום איבה [שלא יבוא לידי איבה משום שהוא זן אותה והיא עושה ונשכרת לעצמה], וכיון דעיקר תקנתא לטובתה ומשום דידה הואי, כי אמרה לא ניחא לי בהאי טיבותא שומעין לה".

גם דין מדרבנן הוא דין קבוע, וכמו שרבן שמעון בן גמליאל אומר שאינו יכול לומר שהוא מסתלק מירושת אשתו מכיוון שהיא מדאורייתא, שהוא דין קבוע שאינו תלוי בדעתו, כך גם היה אפשר שיהיה אם ירושת אשתו היא מדרבנן. רק שמכיוון שסברא היא שבדין לטובתו יוכל להסתלק כך קבעו חכמים את עיקר הדין שיכול להסתלק. וזה חידושו של רבא ולא היינו יודעים שכך הוא לולא דבריו]

(חיוב הבעל לזון את אשתו יש אומרים שהוא מהתורה מהפסוק "שארה כסותה ועונתה לא יגרע", ויש המפרשים שהפסוק אינו מדבר במזונות והם מתקנת חכמים. עיין כתובות מ"ז ב'. ולהלכה נחלקו בזה הראשונים אם הוא מהתורה או מדרבנן.

לגבי מה שיכולה להסתלק מהתקנה של מעשה ידי תחת מזונות ולומר איני ניזונית ואיני עושה אין חילוק אם מזונות הם מהתורה או מדרבנן. שגם למי שאומר שירושת הבעל מהתורה ולכן אינו יכול להסתלק מירושת אשתו שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, אינו דומה למזונות. שאם מסתלק מירושת אשתו הרי הוא מסתלק מזכיה בממון ויורשים אותה בניה ואינו יכול לחוזר בו ועקר דין תורה שאמרה שהוא יורש. אבל החיוב של הבעל לזונה אינו ממון מסויים שהתורה אמרה שתזכה בו, ובוודאי אינו יכול לכופה שיזון אותה בעל כרחה, וכל זמן שתרצה יכולה לחזור בה ולתבוע ממנו מחדש מזונותיה ואין כאן עקירת דין תורה. החידוש באומרת איני ניזונית ואיני עושה הוא שיכולה שלא לתת מעשה ידיה לבעלה אע"פ שמתקנת חכמים זוכה במעשה ידיה תחת מזונות. כיוון שהתקנה לטובתה.

– – –

בתוספות כתובות פ"ג א' ביארו היטב את מהלך כל הסוגיא:

"כדרב כהנא כו'. ואם תאמר היכי [איך] מייתי [מביא] ראיה דמהני לשון דין ודברים שהוא לשון גרוע [כלומר אינו מעיל לקניין שאין במשמעו שהממון שלי ואני מקנה אותו], דלמא [שמא] כל הנהו דמייתי מיירי בלשון טוב [שמועיל לקניין], ו"אי אפשי בה" [שאומרת אי אפשי בתקנת חכמים] דמייתי הוי לשון טוב [שיכול להתפרש הממון שלי ואיני רוצה בו ומקנה אותו. מה שאין כן "דין ודברין אין לי וכו'" לא משמע שהממון שלי] כדמוכח בפרק בתרא דכריתות (דף כד.)?

ויש לומר דמדקאמר "נחלה הבאה לו לאדם" דווקא, ולא "שבאת לו כבר" משמע דבלשון גרוע מיירי, דבלשון טוב אפילו באת לו כבר יכול להתנות עליה.

ולר"י [רבינו יצחק] נראה דאלשון דין ודברים אין צריך להביא ראיה דמהני [שמועיל], דמסתברא הוא דמהני היכא דלא [היכן שלא] באה לידו כמו בעלמא לישנא מעליא.

אלא מייתי ראיה דלא תיקשי למאי דאוקמה בכתב לה ועודה ארוסה, היכי מצי [איך יכול] מקני לה והא קיימא לן דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. ואף על גב דרבי ינאי דמוקי [שמעמיד] לה בכותב לה ועודה ארוסה סבר בהאשה רבה (יבמות צ"ג א' ושם) דאדם מקנה [דבר שלא בא לעולם] מכל מקום מייתי [מביא] ראיה לדידן דקיימא לן דאין אדם מקנה [דבר שלא בא לעולם] מדרב כהנא שיכול להקנות בכהאי גוונא.

[נראה ביאור הדברים, שהיינו חושבים שאם מסתלק מנכסים שיבואו לו אחרי הנישואין, שאומר בעודה ארוסה דין ודברים אין לי בנכסייך, היינו סוברים שלא יועיל סילוקו כיוון שהממון עדיין אינו שלו והוא כלפיו דבר שלא בא לעולם. והטעם הוא משום שכדי שיחול הסילוק צריך שדיבורו יהיה גילוי של גמירות הדעת שלו. והיינו סוברים שכלפי ממון שעדיין אינו שלו אין בדיבורו משום גילוי גמירות דעתו לגבי אותו ממון, אלא הוא פיטומי מילי בעלמא. שעל מה שאינו שלו אין לו גמירות דעת.

רבי ינאי סובר שאפשר להקנות דבר שלא בא לעולם, שיכול לעשות מעשה קניין עכשיו בעודה ארוסה שמקנה את מה שיבוא לידו לכשישאנה לראובן, ויועיל לשכשיבואו הנכסים לידיו שיהיו נעשים מייד של ראובן מכח מעשה הקניין שעושה עכשיו כשעדיין אין הנכסים שלו. ויש בדברי רבי ינאי שני חידושים. האחד שגילוי גמירות דעתו כלפי ממון שעדיין אינו שלו נחשב כגילוי של גמירות דעת ולא פיטומי מילי בעלמא. ועוד חידוש, שלא מוכרח שמעשה הקניין יחול מייד על גוף ממון שבא לעולם.

חכמים חולקים על רבי ינאי וסוברים שלא מועיל מעשה קניין על ממון שעדיין אינו שלו להקנותו מעכשיו לראובן. וסברא היא לצמצם את המחלוקת ולומר שחולקים רק בהלכות חלות קניינים, שמעשה קניין מועיל רק כשהוא חל מייד על ממון שהוא שלו כבר ובא לעולם. אבל על מה ששייך גמירות דעת על ממון שעדיין לא שלו נאמר שלא חולקים על רבי ינאי.

ולכן אפשר להוכיח מדברי רבי ינאי לגבי הנדון שלנו האם יועיל סילוק בדבר שלא בא לעולם. שסילוק [שאומר דין ודברים אין לי וכו'] אינו כמו מעשה קניין, שאינו מעשה הפועל חלות דין קנייני על החפץ, אלא הוא רק גילוי דעת. לסילוק מספיק גילוי דעת כיוון שאין החפץ שלו ורק מגלה דעתו שלא רוצה שייכנס לרשותו ואין כאן העברה של החפץ מבעלות אחת לאחרת, אלא להיפך השארתו באותה רשות שהיה בה. שרק כדי לעקור חפץ מבעלות אחת ולחדש היותו בבעלות חדשה צריך מעשה קניין שיפעל חלות דין על החפץ וזה אי אפשר אם לא בא עדיין לעולם. ולכן בסילוק לא אכפת לנו שהממון לא בא לעולם שלא צריך לפעול חלות דין מחודש על הממון כמו בעשיית מעשה קניין. ולגבי השאלה האם שייך על זה גמירות דעת ניתן ללמוד שמועיל מדברי רבי ינאי אע"פ שאין הלכה כמותו בכך שמקנה אדם דבר שלא בא לעולם]

ולבסוף מייתי [מביא] ראיה דרבא ליתן טעם דיכול להתנות אף על פי שלא בא לעולם, דכיון דלטובתו תיקנוה יכול לומר אי אפשי באותה טובה.

ובמילתיה דרבא לחודא לא סגי [מספיק] בלא מילתיה דרב כהנא, דממילתיה דרבא לא שמעינן שיכול להתנות בדבר שלא בא לעולם. אע"ג דקאי על מילתיה דרב הונא דאיירי במזונות שלא באו לעולם, התם [שם] אינו חידוש במה שאין לה מזונות, דאטו [וכי] יש לה ליטול מזונות בעל כרחה? וכשרוצה חוזרת בה [שמתי שתרצה יכולה לחזור בה ולתבוע מזונות ויהיה חייב לתת לה. הרי שעדיין יש לה זכות דין מזונות עליו ולא נתבטלה זכותה ולא הסתלקה מהמזונות של העתיד ואין כאן סילוק מדבר שלא בא לעולם]. ולא קא משמע לן רב הונא אלא שיכולה להפקיע מעשה ידיה מבעלה")

גיטין – דף ע"ו עמוד ב'

05/20/2010

גמ' למימרא דאנטיפרס בגליל הוה קיימא? ורמינהי [מקשה מברייתא]: "אנטיפרס ביהודה וכפר עותנאי בגליל".

בינתים [שני המקומות הם על הגבול בין גליל ליהודה ואינם מוכרעים לא לכאן ולא לכאן]. מטילין אותו לחומרא מגורשת ואינה מגורשת [לינשא בגט זה. ספק בטל במהלך הראשון הואיל ועבר אנטיפרס הוה ליה ספק יהודה ספק גליל ובטל שהרי חזר בתוך שלשים או שמא ספק יהודה הוא ולא בטל תנאו ונתקיים במהלך השני והוי גט. רש"י].

.
(יש לעיין אם הגבול עובר באמצע העיר הרי חלק שבצד זה הוא יהודה וחלק שבצד זה הוא גליל ואין כאן מקום ספק וכמו שכתבו הראשונים לגבי עכו. ושמא ידעו רק שהגבול עובר בעיר זו אבל לא היכן הוא עובר בתוך העיר וכל העיר בספק. אמנם הלשון "בינתיים" לא משמע כך. שמשמע שהעיר עצמה היא בינתיים ולא שיש ספק היכן הגבול. וממשמעות לשון הגמרא צריך לומר שהגדר של הגבול הוא שהעיר עצמה היא היא הגבול. וכאילו לקו הגבול יש עובי וכל העיר היא בעוביו. אמנם עדיין יש לעיין בזה, שאם עובי הגבול אינו "ארץ" מסויימת ואין לו שם יהודה ולא שם גליל, הרי בתורת וודאי אינו ארץ יהודה ואינו ארץ גליל ואין לאסרה מספק, ואם עובי הגבול הוא "ארץ" הרי שהוא בוודאי גליל וגם בוודאי יהודה ואז תאסר בתורת וודאי. שלא מסתבר שכשנקבעו בארץ מחוזות ניתן לכתחילה לעובי הגבול בכוונה גדר שיהיה דינו ספק, אלא רק שיהיה דינו דין "גבול", וגבול אינו ספק. שספק הוא כשחסרה ידיעה איזו ארץ  זו, שהיא או ארץ יהודה או ארץ גליל ואנו לא יודעים. אבל גבול אנו יודעים כל מה שיש לידע עליו. וידוע שהוא גבול, ולא מסתבר שניתן לו דין ספק, אלא או שהוא גם ארץ זו וגם ארץ זו בתורת ודאי או שאינו ארץ כלל. ונראה שעובי הגבול הוא ארץ מסויימת ולא מקום שאינו ארץ, ולא נקבע גדרו כספק, רק משום שאי אפשר שאותה קרקע תהיה גם נחלת יהודה וגם נחלת גליל באותו זמן ממילא מוכרח שהוא נדון כמו ספק, וכמובן צריך עוד תלמוד בזה)

.

אמר אביי [מתניתין נמי אית לה דאנטיפרס ביהודה וכגון דאמר לה תרי תנאי [שני תנאים]. רש"י] תרי תנאי קאמר לה, [תנאי ראשון:] אי מטינא [אם אני מגיע] לגליל לאלתר [מייד] ליהוי גיטא, [תנאי שני:] ואי משתהינא באורחא תלתין [שלושים] יומין ולא אתינא [ולא אבוא] ליהוי גיטא [ואפילו לא מטינא לגליל. הלכך הגיע לאנטיפרס וחזר לאלתר תנאו בטל ואין כאן עוד לקיימו, שהרי לא לגליל בא ולא נשתהה.

ואפילו קיימו לאחר זמן הרי לא התנה אלא על מהלך הראשון וכשהזכיר גליל לא הזכיר למנות השלשים משם והלאה אלא שיהא מיד גט כשיגיע שם והרי לא הגיע וגם לא נשתהה. והכי משמע מתניתין הרי זה גיטיך אם לא באתי מכאן ועד שלשים יום מיום שאצא מכאן, והיה הולך מיהודה לגליל ותלה הגט גם בביאתו לגליל. רש"י]. הגיע לאנטיפרס וחזר [מייד], דלא לגליל מטא [הגיע. שאנטיפרס ביהודה] ולא אישתהויי נמי אשתהי תלתין יומין, בטל תנאו.

"הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד שלשים יום כו'". [הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שלשים יום והיה הולך מיהודה לגליל הגיע לאנטיפרס וחזר בטל תנאו. הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שלשים יום והיה הולך מגליל ליהודה והגיע לכפר עותנאי וחזר בטל תנאו. הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שלשים יום והיה הולך למדינת הים והגיע לעכו וחזר בטל תנאו]
למימרא דעכו במדינת הים קיימא [אמאי דהוה סלקא דעתין מעיקרא קאי ולאו אתירוצא דאביי. רש"י]? והא אמר רב ספרא כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי [כשנפרדו זה מזה], בעכו הוו מפטרי, משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ. [כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי. בני מדינת הים שהיו הולכין ללמוד תורה בארץ ישראל כשחוזרים לבתיהם היו חביריהם בני ארץ ישראל מלוים אותן עד עכו ומשם נפטרים מהם. שאסור לבני ארץ ישראל לצאת לחוצה לארץ. רש"י]
אמר אביי תרי תנאי קאמר לה, אי מטינא [אם אני מגיע] למדינת הים לאלתר ליהוי גיטא, אי משתהינא באורחא תלתין יומין ולא אתינא ליהוי גיטא. הגיע לעכו וחזר דלא למדינת הים מטא [הגיע] ולא אישתהויי נמי אשתהי תלתין יומין בטל תנאו.

"הרי זה גיטך כל זמן שאעבור וכו'". [הרי זה גיטך כל זמן שאעבור מכנגד פניך שלשים יום, היה הולך ובא הולך ובא, הואיל ולא נתיחד עמה הרי זה גט]

והא לא עבר [שלשים יום רצופין. רש"י]? אמר רב הונא מאי פניך תשמיש [והרי שלשים יום רצופים בלא תשמיש כדקתני הואיל ולא נתיחד עמה. רש"י], ואמאי קרי ליה פניך לישנא מעליא נקט [לשון מעולה אחז. רש"י: פנים של מטה].

ורבי יוחנן אמר לעולם פניך ממש, מי [האם] קתני 'הרי זו מגורשת', 'הרי זה גט' קתני [דאין הגט נפסל משום גט ישן הואיל ולא נתיחד עמה, ולכי מקיים תנאיה ליהוי גיטא [וכשיקיים תנאו יהיה גט]. רש"י] דלא הוי גט ישן [כל שנתיחד עמה בין כתיבה לנתינה ופסלוהו רבנן משום שמא יאמרו גיטה קודם לבנה לקמן בהזורק (דף ע"ט ב'). רש"י], ולכי מלו [וכאשר מלאו] תלתין יומי הוי גיטא.


[משנה וגמרא לקמן ע"ט ב':

"מתני' בית שמאי אומרים פוטר אדם אשתו בגט ישן, ובית הלל אוסרין. ואיזהו גט ישן כל שנתייחד עמה מאחר שכתבו לה [ולפני שנתנו לה]".

גמ' במאי קמיפלגי? בית שמאי סברי לא אמרינן גזרה שמא יאמרו גיטה קודם לבנה, ובית הלל סברי אמרינן גזרה שמא יאמרו גיטה קודם לבנה [שמא ישהה את הגט שנתים ושלש בין כתיבה לנתינה ויהיו לה בנים ממנו בתוך הזמן ואחר כך יגרשנה בו, ולימים כשישתכח הדבר יראו זמן הגט [הזמן שכתוב בשטר שהוא זמן כתיבתו ולא זמן הנתינה] קודם ללידת הבן ויהו סבורין שניתן לה משעת כתיבה ויאמרו מן הפנויה נולד משגרשה והוי פגם. רש"י. הפגם הוא משום כבודו ולא פגם מן הדין]. אמר ר' אבא אמר שמואל אם נישאת לא תצא. ואיכא דאמרי אמר ר' אבא אמר שמואל אם נתגרשה תינשא לכתחלה [אם נתגרשה בגט ישן והלך בעלה למדינת הים תינשא לכתחלה. רש"י]".
תניא כוותיה [כמותו] דר' יוחנן: "הרי זה גיטך כל זמן שאעבור מנגד פניך שלשים יום, והיה הולך ובא הולך ובא, הואיל ולא נתייחד עמה הרי זה גט. ולגט ישן אין חוששין שהרי לא נתייחד עמה".

וליחוש שמא פייס [כשהיה בא אצלה פייס קטטה שביניהם ונתיחד עמה ולאחר זמן אתי [בא] בעל מערער ואמר פייסתי. רש"י]?

אמר רבה בר רב הונא הכי [כך] אמר אבא מרי משמי דרב, באומר נאמנת עלי לומר שלא באתי. [באומר בשעת התנאי על מנת כן אני מוסר לה שתהא נאמנת עלי כמאה עדים כל זמן שתאמר שלא באתי ונתיחדתי ופייסתי. רש"י]

(יש לעיין שהרי הטעם שפסלו גט ישן הוא שמא תתעבר לפני מסירת הגט, ושמא ישתכח שמסרו לה אחר זמן הכתיבה ויטעו לחשוב שמסר לה בזמן שכתוב בגט, ואז יבואו לומר שהולד נוצר אחרי שנתגרשה, ואין בו פסול מצד הדין רק חששו לכבודו. ומכיוון שיש כאן שמא ושמא, ייתכן שאם נוסף עוד ספק שמא פייס כבר אין מקום לחשוש כל כך רחוק של ספק ספק ספיקא בדבר שאינו מן הדין ולפסול את הגט. ומניין ידע המקשה שיש יסוד לקושיא ומקשה כאילו ידוע לו שמשום חשש שמא פייס יש לפסול את הגט. שאין לזה הכרח מהמשנה לקמן ע"ט ב' שאם יש ספק נוסף גם גזרו.

עוד צריך לעיין כיצד אפשר לחשוש שמא פייס, הרי הברייתא אומרת "שהרי לא נתייחד עמה", ומניין ידוע לנו שלא נתייחד עמה. ואם ידוע מכח שיש עדים שלא נתייחד עמה הרי אינו יכול לומר שנתפייס ובא עליה שיש עדים שלא נתייחדו. ואם ידוע שלא נתייחדו מכח שיש ביניהם קטטה וחזקתם שלא נתייחדו כשיש קטטה, אם כן עדיין מניין ידוע שיש ביניהם קטטה וצריך לומר שיש עדים שיש ביניהם קטטה ואם כן אם יאמר שנתפייס הרי עדים אלה מכחישים אותו. ושמא מה שנאמר בברייתא "שהרי לא נתייחד עמה" הוא משום שהוא והיא נאמנים על זה, ועדיין צריך עיון שכיוון שהוכשר הגט על פי נאמנותם לא מסתבר שיהא נאמן אחר כך להכחיש את עצמו ואותה לפסול את הגט. ושמא אין החשש משום שיהא נאמן מן הדין לומר אחר כך שנתפייס, אלא אם יאמר אחר כך שנתפייס ייצא שם של פגם על הולד אע"פ שאין לו דין נאמנות, וגם זה קשה שמה יועיל לזה שיאמר בשעת התנאי שהיא נאמנת עליו כמאה עדים. וצריך תלמוד.
ועיין בחידושי הרמב"ן שהחשש שמא פייס הוא שמא התחרט על עיקר הגט וביטל את הגט. ומדובר שהתנאי היה שהגט יחול בסוף הזמן ולא מעכשיו ולכן יכול לבטלו (עיין שם שיש גרסה שהתנאי היה בלשון "על מנת" שהוא כאומר מעכשיו. ולמד מזה שאפשר לבטל את הגט אפילו שאמר מעכשיו כל זמן שלא נתקיים התנאי והוא חידוש גדול וכתבתי בזה בהערה בסוף העמוד).  אלא שקשה לפום ריהטא על פירוש זה הלשון "נאמנת עלי שלא באתי" שמשמע שהחשש הוא מביאתו ולא מביטול הגט, וצריך עוד עיון)

.

איכא דמתני לה אמתניתין [יש ששונים אותה על משנתנו. המשנה לקמן בסמוך]: "[הרי זה גיטך] מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש ומת בתוך י"ב חדש הרי זה גט". וליחוש שמא פייס? אמר רבה בר רב הונא, הכי אמר אבא מרי משמיה דרב, באומר נאמנת עלי לומר שלא באתי.

מאן דמתני לה אמתניתין [על משנתנו] כל שכן אברייתא [דכיון דהיכא [שהיכן] דלא בא חיישינן שמא פייס, אי [אם] לאו דאתני ברישא נאמנת עלי כל שכן אברייתא [על הברייתא] שהיה הולך ובא. רש"י]. מאן דמתני לה אברייתא אבל אמתניתין הא לא אתא [בא].

[אבל אמתניתין דמת בתוך י"ב חדש ולא ראינו שבא בעיר משיצא, לא חיישינן שמא פייס, ואפילו לא הימנה עליה מעיקרא הוי גט, דהא לא אתא. רש"י]

מתני' הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש ומת בתוך י"ב חדש אינו גט. [דכיון דלא אמר מעכשיו משמע לאחר י"ב חדש יהא גט והרי מת בתוך הזמן וצריכה ליבם. רש"י. הטעם שאינו גט הוא משום שבזמן שהגט חל הוא מת, ועיין לעיל ע"ה ב' מה שביארתי בזה. ומה שהוסיף וצריכה ליבם אינו שייך לנתינת הטעם למה אינו גט, אלא הטעם שנתן לה גט בתנאי כזה אינו משום שאינו רוצה לחיות עמה אלא משום שרוצה שלא תיזקק ליבום, וכלפי זה מוסיף רש"י שלא הועיל וצריכה ליבם]

הרי זה גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש ומת בתוך י"ב חדש הרי זה גט. [שהגט חל עם נתינתו ורק מותנה שלא יבוא, ומשלא בא היא מגורשת למפרע משעת הנתינה]

אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש כתבו ותנו גט לאשתי, כתבו גט בתוך י"ב חדש ונתנו לאחר י"ב חדש אינו גט.

כתבו ותנו גט לאשתי אם לא באתי מכאן עד י"ב חדש, כתבו בתוך י"ב חדש ונתנו לאחר י"ב חדש אינו גט. רבי יוסי אומר כזה גט.

כתבו לאחר י"ב חדש ונתנו לאחר י"ב חדש ומת, אם הגט קודם למיתה הרי זה גט ואם מיתה קדמה לגט אינו גט. ואם אין ידוע זו היא שאמרו מגורשת ואינה מגורשת".

[כתב במאירי כאן:
"אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש כתבו ותנו גט לאשתי", והרי שאין כונתו שיכתובו אלא לאחר שנים עשר חדש והם כתבו בתוך שנים עשר חדש אף על פי שלא נתנו אלא לאחר שנים עשר חדש אינו גט. שלא סוף דבר שהיה מקפיד על הנתינה אלא אף על הכתיבה.

"אמר כתבו ותנו גט לאשתי אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש", אף על פי שהקדים הכתיבה להזכרת הזמן והיה לנו לומר שלא הקפיד בזמן אלא על הנתינה אבל לא על הכתיבה, ואם כתבו בתוך שנים עשר חדש ונתנו לאחר שנים עשר חדש אף זה אינו גט, שאף בזו מקפיד הוא על הכתיבה.

ר' יוסי אומר כזה גט. ואף על פי שכל שכתב גט על תנאי ולא נתקיים התנאי אינו גט, בזו הואיל והקדים הכתיבה להזכרת הזמן כך כונתו לומר כתבו מעכשו ותנו אם לא באתי כו'. ואין הלכה כר' יוסי אלא כתנא קמא.

ואם כתבוהו לאחר שנים עשר חדש ונתנוהו שנמצא עכשו שעשו כדברי תנאו ומת אם קדם הגט למיתה הרי זה גט, ואם מיתה קדמה אינו גט, שהרי לא חל זמן הגט עד שעת נתינה ואין גט לאחר מיתה. ואם אינו ידוע זו היא שאמרו מגורשת ואינה מגורשת"]

.

(נאמר במשנה שאם אין ידוע אם קדם גט למיתה או מיתה לגט דינה כספק מגורשת לחומרא [מגורשת ואינה מגורשת]. הנה כשיש ספק, יש בתורה דיני חזקה המורים כיצד יש לנהוג מתוך הספק. אחד מדיני החזקה העיקריים הם שאף במקום שיש סיבה לעורר ספק דנים שלא השתנה המצב ממה שהיה ידוע מקודם בוודאי. וכאן יש לומר שכיוון שהיה ידוע שהיא אשת איש וכעת ספק אם נתגרשה או לא, נעמידה על חזקתה הראשונה ונדון אותה כאשת איש בודאי. אמנם כנגד זה ניתן לומר שכיוון שהיה ידוע מקודם שהבעל היה חי וכעת יש ספק אם מת, נעמידו בחזקת שהוא חי והיא מגורשת. ודיני חזקות איזו מהן מכרעת עמוקים וארוכים ולא כאן המקום לדון בזה.

אמנם יש יסוד גדול בדיני התורה, שהנה אח הבא על אחותו חייבים מיתה, וכיצד אנו יודעים שהם באמת אחים. וכהן יכול לדרוך במקום שאין בו קבר וכיצד אנו יודעים שאין קבר ישן טמון בקרקע, ויש מקומות שמסתבר שאין רוב על זה. ואם בודקים כמעט בכל עניין הוא כך. אלא התורה ניתנה לבני אדם, וכל מה שאצל דעת בני אדם נחשב שידוע שכך הוא נחשב בדיני התורה שידוע שכך הוא.

וזהו כלל גדול בכל דיני התורה, שספק נחשב ספק ודנים בו בדיני חזקה שנאמרו על ספק, כל זה הוא רק כשנתחדשה סיבה לעורר את הספק. אבל לעולם לא מעוררים ספק ללא סיבה שמחדשת שאולי נשתנה העניין מכפי שהיה ידוע. וזהו כלל בדין, ומכח זה אם זקן מופלג נשא צעירה והוא נסע למדינת הים ושנים רבות לא שב והיא כבר הזקינה ואין מסתבר כלל שהוא עדיין חי והגיע לגיל מופלג יותר מכל בני האם על פני האדמה, עדיין היא אסורה בוודאי משום אשת איש ולא אומרים שהוא מת. והטעם אינו משום שיש דין חזקה מהלכות חזקה המורות איך לנהוג כשיש ספק, אלא הטעם הוא שלא נתעוררה סיבה לעורר ספק וממילא אין דין ספק כלל על כך שהוא חי.

אם נפצע פצע שיש בו כדי להמית ולא ידוע אם מת ממנו, הפצע הוא סיבה לחדש ספק, ואז יש לומר שמהלכות חזקה המורות כיצד לנהוג בספק נעמיד אותו על חזקתו הראשונה ונחזיקו שהוא חי. אבל אם לא ידוע שנפצע לא התעורר כאן ספק כלל ומה שדינו כחי אינו מדין חזקה בספק אלא משום שלא נתעורר ספק כלל.

מכח זה קשה על משנתנו, שרק בשעה שנודע שהוא מת אז אומרים שהוא מת מכאן ולהבא, ועל הזמן שהיה מקודם אין סיבה כלל לעורר ספק. ואם נודע על מיתתו לפני הגט בוודאי אינו גט, ואם נודע לאחר הגט בוודאי הוא גט. ושמא יש לומר שאם הלך למדינת הים ולא ידוע כלל אם מת או לא אז אין מקום לעורר ספק. אבל אם הוא כעת מת, מכיוון שאחד מדיני חזקה הוא חזקה דהשתא, כלומר חזקה של עכשיו, שאומרים כמו שרואים עכשיו שהוא מת לפנינו כך נחזיק שהיה גם מקודם עד הזמן שהיה בוודאי ידוע שהוא חי (והיא להיפך מחזקה דמעיקרא שמורה להחזיק כמו שהיה ידוע מקודם עד שלא נדע בוודאי שהשתנה, ויש כמה דיני חזקה שסותרים זה לזה ויש דינים כיצד מכריעים ביניהם), יש משם כך סיבה לעורר ספק על הזמן שלפני שמת. ודבר זה צריך בירור בכמה סוגיות הנוגעות לזה, ולפום ריהטא לפני העיון לא נראה שכך הוא. וגם אם היה נחשב שהתעורר ספק, בפשטות לפום ריהטא הדין הוא שמספק היה לנו להעמידו בחזקת שהוא חי ולהחזיק כמו שהיה ידוע מקודם עד הזמן שידוע בוודאי שמת. שחזקה מעיקרא גוברת על חזקה דהשתא, כלומר לגבי הזמן שיש ספק, שהוא הזמן שבין הפעם האחרונה שידענו בוודאי שהוא חי לבין הזמן שאז נודע בוודאי שהוא מת, חזקה מעיקרא מורה להעמיד את כל הזמן הזה בחזקת שהוא חי בתורת ודאי כמו שהיה ידוע מעיקרא. וחזקה דהשתא מורה להעמיד את הזמן הזה כוודאי מת כמו שידוע כעת. ובמקום שיש שתי חזקות אלה מנוגדות הדין הוא ללכת אחרי חזקה דמעיקא. ומה שיש חזקה דמעיקא שהיתה ודאי אשת איש ונעמידה מספק בחזקת אשת איש זו נקראת חזקת הדין. שאנו מחזיקים דינה שלא השתנה ממה שהיה כשהיה מבורר. ואילו להעמיד את הבעל מספק בחזקת שהוא חי נקראת חזקת הגוף, שמחזיקים גופו שלא השתנה. וחזקת הגוף עדיפה מחזקת הדין. לכן נראה שיש להעמיד את המשנה באופן שהיתה סיבה לעורר ספק, וכמדומני שראיתי פעם באחד הראשונים שכתב כן וכעת לא מצאתי. וצריך עוד תלמוד רב מאוד בזה)

.

גמ' תנא: "רבותינו התירוה לינשא [דאף על גב דלא אמר מעכשיו כמאן דאמר מעכשיו דמיא, דמסתמא מעכשיו קאמר לה. רש"י]".

מאן [מי] רבותינו? אמר רב יהודה אמר שמואל בי דינא דשרו מישחא [בית הדין שהתירו שמן. רש"י: שמנן של עובדי כוכבים. והיינו ר' יהודה נשיאה שהיה בימי האמוראים בן בנו של רבינו הקדוש [רבי יהודה הנשיא מחבר המשנה] כדאמרינן במסכת עבודה זרה (דף ל"ז א') מסתמיך ואזיל ר' יהודה נשיאה אכתפיה דר' שמלאי כו'], סברי לה כרבי יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו. [כרבי יוסי בבבא בתרא (דף קל"ו א') הכותב נכסיו לבנו לאחר מותו צריך שיכתוב מהיום ולאחר מיתה. רבי יוסי אומר אינו צריך, שזמנו של שטר מוכיח עליו. דלהכי [שלכך] איכתיב זמן בשטרא לידע שמהיום נתן לו גוף הקרקע, שלא יירשו אחיו עמו, והפירות לאחר מותו. רש"י]

(משנה בבא בתרא קל"ו א':

"הכותב נכסיו לבניו צריך שיכתוב מהיום ולאחר מיתה דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר אינו צריך [לכתוב "מהיום"]".

רשב"ם על המשנה [נדפס בבבא בתרא במקום רש"י]:

הכותב נכסיו לבניו. בריא שרוצה לישא אשה ואינו רוצה לשעבד נכסיו לאשתו פן יפסידו בנים שיש לו מאשתו ראשונה, ורוצה לכתוב להם [לתת להם במתנה] נכסיו לאחר מותו אלא שיאכל פירות בחייו, צריך שיכתוב מהיום ולאחר מיתה דמשמע מהיום יהא קנוי לך הגוף לבדו, ולאחר מיתה תהא נגמרת המתנה שתאכל גם הפירות לאחר מיתתי. אבל בלא מהיום לא נתן להם כלום דאין מתנה לאחר מיתה, דבההיא שעתא [שחל הקניין, דהיינו לאחר מותו] אין לו חלק בהן שיוכל להקנותן". [כיוון שגוף הקרקע של הבנים אין הקרקע משתעבדת לאשה השנייה לגבות ממנה כתובתה. אחרי שהוא מת בניו יורשים ממנו את זכות אכילת הפירות, ולאשה אין מאומה על זכות אכילת הפירות שרק גוף קרקע משתעבד לכתובתה וגוף הקרקע הקנה לבנים לפני שנשא אותה ולא נשתעבד לה].
גמרא שם:"וכי כתב מהיום ולאחר מיתה מאי הוי? הא תנן: "מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט, ואם מת חולצת ולא מתייבמת"? התם מספקא לן אי תנאה הוי אי חזרה הוי, אבל הכא הכי קאמר ליה גופא קני מהיום פירא לאחר מיתה".

ועוד שם בגמרא:

"רבי יוסי אומר אינו צריך מפני שזמנו של שטר מוכיח עליו".

רשב"ם:

"זמנו של שטר. שכתב בתחלתו בכך וכך בשבת אמר לכו פלוני הוו עלי עדים וקנו ממני לפלוני בני לאחר מיתתי. מוכיח עליו. שמאותו זמן התחילה המתנה, דאי לא תימא הכי [שאם לא תאמר כך] זמן שנכתב בשטר בחנם נכתב, אלא ודאי להקנות מאותו היום נכתב".

וכעין זה כתב רש"י לעיל ע"ב א': "דקא סבר זמנו של שטר מוכיח עליו דמהיום נתן לו את גוף הקרקע והפירות יאכל הוא בחייו דאם לא נתן לו הגוף מעכשיו למה נכתב זמן בשטר המתנה".

מה שכתבו הרשב"ם ורש"י דאי לא תימא הכי זמן שנכתב בשטר בחינם נכתב, קשה להבינו כפשוטו שמכיוון שלא היה צריך לכתוב זמן כלל ממה שכתב בלי שהיה צריך אומדים שכך כוונתו על ידי שכביכול דורשים את הייתור לרבות איזה דבר, שהרי בגט יש תקנה קבועה לכתוב זמן משום בת אחותו או משום פירות עיין לעיל י"ז א' ומה שכתב זמן אינו ייתור. ולכאורה יש צורך לומר שדעת רבי יוסי שהזמן הכתוב מעיד על הזמן בו התכוון שיחול מה שכתב ולא משום שייתר לכתוב זמן כשאין בו צורך. וכן נראה מלשון הרא"ש לעיל פרק ב' סימן ה' שכתב: "ומכל מקום מסתבר להחמיר כדברי ר"י דלא תהא מגורשת בגט מאוחר עד זמן הכתוב בו כדאמרינן בעלמא (גיטין דף ע"ב א') זמנו של שטר מוכיח עליו והוי כאילו כתוב בו מהיום, הכא נמי הוי כאילו אמר לה הרי זה גיטיך ולא תתגרשי בו עד אותו זמן". וצריך ביאור בלשון הרשב"ם ורש"י וכתבתי רק לפום ריהטא וצריך בזה עיון.

מדין התקנה לכתוב זמן בגט משום בת אחותו או פירות, אם מוסר לה עכשיו את הגט אבל אומר שיחול הגט לאחר שלושים, לא ידוע לי כעת מה הדין לכתחילה האם צריך לכתוב בשטר הגט את הזמן בו נמסר או את הזמן בו יחול, כלומר לאחר שלושים. אם הדין שיש לכתוב את הזמן לאחר שלושים, הרי ודאי מכיוון שכתב זמן המסירה משמע כוונתו שיחול בזמן המסירה בתנאי. ואז אפשר שגם החולקים על רבי יוסי בבבא בתרא יודו לזה. ואם הדין לכתחילה הוא לכתוב זמן המסירה הרי אין זה מוכיח מתי כוונתו שיחול הגט כיוון שכתב הזמן משום תקנת בת אחותו ופירות. וכתבתי לפני העיון לפום ריהטא רק לעורר את המעיין)

אמר ר' אבא בריה דרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, ר' יהודה נשיאה בנו של ר' גמליאל בר רבי [בנו של רבינו הקדוש. רש"י] הורה [שתהא מותרת. רש"י] ולא הודו לו כל סיעתו. ואמרי לה כל שעתו [כל ימי חייו. רש"י].

אמר ליה ר' אלעזר לההוא סבא, כי שריתוה לאלתר שריתוה [כשהתרתם אותה מייד התרתם אותה. רש"י: כששמעו בו שמת ואפילו קודם י"ב חדש], או לאחר שנים עשר חדש שריתוה? [מבאר צדדי השאלה:] לאלתר שריתוה דהא לא אתי [שהרי לא בא. רש"י: שהרי ודאי לא יבא עוד ויש כאן קיום תנאי] או דלמא [שמא] לאחר י"ב חדש שריתוה דהא איקיים ליה תנאו [כלומר התנאי התקיים רק אחרי שעברו י"ב חודש בהם לא בא]

ותיבעי ליה מתניתין "מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש ומת בתוך י"ב חדש הרי זה גט" לאלתר הוי דהא לא אתי, או דלמא לאחר י"ב חדש דהא איקיים ליה תנאיה? [ותבעי ליה נמי אמתניתין היכא דאמר מעכשיו, ודברי הכל, אמאי בעי לה אפלוגתא. רש"י]

אין הכי נמי [כן כך גם] ומשום דהוה בההוא מעשה. [אין הכי נמי דאיכא למבעי [שיש לשאול] אמתניתין, ולהכי בעייה מההוא סבא ואליבא דרבותינו משום דהוה בההוא מניינא דשריותא [של היתר] ויש לו להשיבו מפי השמועה ששמע וידע היאך התירו, אבל אי [אם] הוה בעי מסתמא או מגברא אחרינא הוי בעי לה אמתניתין. רש"י]

(כתב הרמב"ם פרק ח' מהלכות גירושין הלכה א':

"שאם אמר לה הרי את מגורשת מעכשיו או מהיום על תנאי כך וכך, או שאמר לה הרי את מגורשת על מנת כך וכך, כשיתקיים התנאי תהיה מגורשת משעת נתינת הגט לידה. לפיכך אינו יכול לבטל הגט ולא להוסיף על תנאו משהגיע הגט לידה, ואם אבד או נשרף אפילו מת הבעל קודם שיתקיים התנאי הרי זו מקיימת התנאי אחר מותו. וכבר נתגרשה משעת נתינת הגט לידה ויש לה להנשא לכתחלה אע"פ שעדיין לא נתקיים התנאי, ואין חוששין שמא לא יתקיים הואיל והיה התנאי במעכשיו או בעל מנת". ועיין שם במגיד משנה בירור הסוגיות ודעות הראשונים בזה.

ובשולחן ערוך אבן העזר סימן קמ"ג סעיף ב' כתב: "ואם אמר לה: הרי את מגורשת מעכשיו, או מהיום, על תנאי כך וכך, או שאמר לה: הרי את מגורשת ע"מ כך וכך (ועיין לקמן סי' קמ"ד סעיף ד' דיש אומרים דע"מ לאו כמעכשיו דמי), כשיתקיים התנאי, תהיה מגורשת משעת נתינת הגט לידה; לפיכך אינו יכול לבטל הגט ולא להוסיף על תנאו משהגיע גט לידה, ואם אבד או נשרף, (ואפילו מת הבעל) קודם שיתקיים התנאי, הרי זו מקיימת התנאי אחר מותו, וכבר נתגרשה משעת נתינת הגט לידה. ולכתחלה לא תנשא קודם קיום התנאי, ואם נשאת, יפרוש ממנה עד שיתקיים התנאי. ומיהו בתנאי שהוא בידה, והוא בשב ואל תעשה, לא חיישינן שמא תעבור עליו, ולפיכך מותרת לינשא מיד, בתנאי דעל מנת או מעכשיו".

דברי הרמב"ם והשולחן ערוך הם כהצד בסוגייתנו שהתירוה להינשא מייד כשמת הבעל. וכאן ההיתר פשוט יותר שבוודאי לא יוכל התנאי להתבטל. ויש להבין את הצד מדוע לא תינשא עד שימלאו י"ב חודש, שהרי כבר מת ואין שום חשש שלא יתקיים התנאי והגט חל מייד.

הנה בעולם הגשמי הנגלה לעין דבר הקיים במציאות עצם מה שהוא קיים ונמצא מונח בזה שהוא קיים שמבורר שהוא קיים, ומבורר שקיומו הוא כך או כך. בניסי מצריים נגלה צד עמוק יותר של מציאות הנבראים בעולם, שמי היאור מכלי אחד שתה ישראל מים ומצרי דם. ובחדר אחד היה ישראל שרוי בו באורה ומצרי בחשיכה. ואם נבוא לחקור מה היה מציאות הדבר שבאותו כלי לפני ששתו ממנו ישראל או מצרי, אלא מצד עצמו מהו, התשובה לזה שהוא מציאות דבר שאינו מבורר, ולישראל נתבררה מציאותו להיות מים ולמצרי נתבררה להיות דם.

וניסי מצרים הם גילוי הצד העמוק בטבע תמיד. שאם אדם חרש וזרע שדהו והחיטה החלה לנבוט, אם כעת יבחר לתת מעשר לעני תצליח תבואתו היטב, ואם יבחר כעת שלא לתת לא תצליח תבואתו. ואם נבוא לחקור מה היא תבואתו מצד עצמה לפני שבחר אם לתת או לא, התשובה לזה שהיא קיימת באופן שאינו מבורר, ויכולה להתברר להיות תבואה טובה או להתברר להיות תבואה שאינה טובה.

וכן הוא גם בכמה הלכות השייכות לסוגיא של ברירה, שהחלק של שותף או יורש בתוך הנכסים המשותפים הוא גשם הקיים באופן שאין מבורר היכן מקומו, וכשחולקים הוא מתברר להיות במקום מסויים.

באותו אופן מציאותו של דין גירושין שהוטל בו תנאי היא מציאות שאינה מבוררת. שאם יתקיים התנאי יתברר שיש מציאות שלמה ומבוררת לדין הגירושין. ואם יתבטל התנאי יתברר שמעולם לא היתה כאן מציאות של דין הגירושין. וכמו שכתבתי בכמה מקומות שדין גירושין כמו כל דיני התורה אינו הסכמה בין בני אדם שקיבלה תוקף מכח התורה, אלא הוא מציאות קיימת של נברא הנקרא "דין גירושין" וחז"ל קראו למציאות דין כזה "מלאך". שהוא נברא הקיים רק שאינו נראה לעין ברובד העולם הגשמי.

עניין זה שייך לכך שמציאות הדברים קיימת כולה באופן של "בכח" ובאופן של "בפועל". כלומר בזרע אילן קשורה מציאות אילן גדול שקיימת באופן של "בכח". היא נקראת גם נפש של האילן. ומכח אותה נפש מתלבש חומר בצורת אותו אילן באופן שהוא נעשה אחד עם אותה הנפש ואז מציאות האילן היא "בפועל". ומציאות ה"בכח" אינה מבוררת שזרע יכול שלא להצליח ולמות ולא ללבוש חומר כלל, או לצמוח כשהוא קטן וחלש או לצמוח להיות אילן חסון וגדול. וכשהוא קיים באופן של "בכח" הוא יכול להיות קיים באופן שאינו מבורר. אבל קיום בפועל אינו יכול להיות באופן שאינו מבורר, שאינו יכול גם להיות קיים וגם להיות לא קיים בעת ובעונה אחת. או להיות קיים בלי שיהיה מבורר מקומו כמו חלק שותף בשדה, וכיו"ב. והגילוי שהיה בניסי מצריים היה שבאמת מה שנראה שמציאות הנבראים היא בפועל לגמרי זהו שקר, שרק הקב"ה הוא בפועל לגמרי, והנבראים תמיד אינם לגמרי בפועל ותמיד יש בהם מידה שעדיין הם בכח ולכן יכולים להיות באופן שאינו מבורר והראיה לזה שמים יכולים להתברר להיות דם לזה ומים לזה.

ונראה שזהו טעם הצד שמא אינה יכולה להינשא עד שימלאו י"ב חודש. שעד אז דין הגירושין מציאותו אינה מבוררת שמציאותו היא דין גירושין שיש בו צד להתברר כקיים ובאותו זמן גם צד להתברר שאינו קיים. ואע"פ שאנו יודעים שלא יוכל להתברר כאינו קיים, עדיין החלות היא חלות של גירושין עם תנאי. ומציאותו מצד עצמה היא מציאות של דבר שאינו מבורר שבתפישה של העולם הנגלה אינה נתפשת כ"יש" ומציאות. ולכן עדיין כל זמן שמציאותו כך אין כח ביד חלות גירושין כזו לפעול להתירה עד שימלאו י"ב חודש ואז תתברר להיות דין גירושין שקיים בפועל ואינו חסר בירור לגבי עצם מציאותו ואז יהיה בו הכח לפעול להתירה. ואפשר שגם לצד זה אם עברה ונישאה לפני י"ב חודש אי אפשר להוציאה מבעלה שסוף סוף יש כאן חלות גירושין, רק שלכתחילה כיוון שלא הוחלט ויצא אל הפועל באופן מלא ההיתר של דין אשת איש שבה אוסרים עליה להינשא, אם מכח סרך דין אשת איש מדאורייתא או שהוא דין מדרבנן שלא די בגט שאינו מבורר וצריך עוד תלמוד. ועיין עוד בהערה בתחתית העמוד)

– – –

כתב בחידושי הרמב"ן כאן:

"ולפי גרסת על מנת למדנו בפירוש שהנותן גט לאשתו אע"פ שאמר לה מעכשיו, אם התנה עליה תנאי וביטלוהו שניהם בטל הגט, שאין התנאי כלום מאחר שבטלו אותו ואינם רוצים שיהא תנאי. ולפיכך האומר לאשה על מנת שתתני לי מאתים זוז אם רצו שניהם ובטלו התנאי הגט בטל ואע"פ שנתנה לו אחר כן, שכל זמן שלא קיימתו לתנאי אפשר לבטלו מדעת שניהם וכשמתקיים התנאי אחר כך כאלו לא נתקיים הוא, וכן דעת הר"ם הספרדי ז"ל".

וזהו תמוה מאוד, שהרי יכולה להינשא בגט זה לכתחילה לפני קיום התנאי לדעת הרמב"ם, ואף לדעת אחרים בדיעבד, ואם נישאה והיא ובעלה הראשון רצו לבטל את הגט מכל וכל אף אם תיתן לו מאתיים זוז תצא מבעלה השני בלא גט שלא חלו גירושיה. וכיצד יכולה להינשא מכח גט זה וגם לבטלו אם רוצה. ואם נאמר שיש כאן חלות גט גמורה כמו כל גט חלות גט גמור ורק שיש בו תנאי, יהיה מאוד קשה כיצד אפשר רק מכח רצונם לבטלו. אבל אם נאמר שחלות הגט קיימת רק באופן של "בכח" שכך הוא קיום דבר שאינו מבורר, יותר קל להבין שאע"פ שדי בזה כדי להתירה מכל מקום כיוון שעיקר מציאותו עוד לא יצאה אל הפועל בשלמות ויציאתו אל הפועל תלויה אם תרצה לתת מאתים זוז, יכולה ברצונה גם למנוע יציאתו אל הפועל כלל, וכל מה שיש בו תוקף כשהוא בכח הוא משום שעשוי לצאת אל הפועל, ואם נמנעה יציאתו אל הפועל לגמרי הוא בטל.

גיטין – דף ע"ו עמוד א'

05/19/2010

תנו רבנן: "הרי זה גיטך על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים ועל מנת שתניקי את בני שתי שנים, אע"פ שלא נתקיים התנאי הרי זה גט לפי שלא אמר לה אם תשמשי אם לא תשמשי אם תניקי ואם לא תניקי, דברי רבי מאיר. [לפי שלא אמר לה אם תניקי יהא גט אם לא תניקי לא יהא גט דבעינן תנאי כפול כתנאי בני גד ובני ראובן. רש"י]
וחכמים אומרים נתקיים התנאי הרי זה גט, ואם לאו אינו גט.
רבן שמעון בן גמליאל אומר אין לך תנאי בכתובים שאינו כפול".
איכא דאמרי
[יש שאומרים] לר' מאיר קאמר ליה [שרבן שמעון בן גמליאל אמר את דבריו כלפי רבי מאיר], ואיכא דאמרי לרבנן קאמר להו.
איכא דאמרי לר' מאיר קאמר ליה, והכי
[וכך] קאמר ליה, אין לך תנאי בכתובים שאינו כפול והוו להו שני כתובים הבאין כאחד וכל שני כתובים הבאין כאחד אין מלמדין. [איכא דאמרי לרבי מאיר קאמר ליה אין לנו ללמוד מתנאי בני גד, שאין לך תנאי בכל המקרא שאינו כפול כגון "אז תנקה מאלתי" (בראשית כד), וכגון "אם שכב אם לא שכב" (במדבר ה), "אם תאבו ושמעתם אם תמאנו ומריתם" (ישעיהו א), הלכך הוי להו שני כתובין הבאים כאחד ואין מלמדין. רש"י. כלל הוא בדרשת הפסוקים שכשאותו לימוד נלמד מיותר מפסוק אחד אין לומדים אותו]
איכא דאמרי לרבנן קאמר להו, והכי קאמר להו, אין לך תנאי בכתובים שאינו כפול וגמרינן מינייהו [ולומדים מהם. רש"י: ואיכא דאמרי לרבנן קאמר להו אין לך תנאי בכתובין שאינו כפול ויש לנו ללמוד מהן דכולהו צריכי כדמתרצינן להו בקדושין בהאומר לחבירו (ס"א ב')].

(צריך עיון למה הביא רש"י פסוק מישעיהו. שכלל גדול הוא שדיני תורה אינם נלמדים ונדרשים מפסוקי נביא ("דברי תורה מדברי קבלה [כלומר נביאים וכתובים] לא ילפינן" חולין קל"ז א', "דנין דברי תורה מדברי תורה ואין דנין דברי תורה מדברי קבלה" נדה כ"ג א', ועוד הרבה) ואם היה לימוד אחד בתורה ולימוד אחד בנביא לא היה זה נחשב שני כתובים הבאים כאחד.
על דרך אפשר אולי יש מקום לומר שהטעם ששני פסוקים הבאים כאחד אינם מלמדים הוא שדרשה נלמדת מכך שיש יציאה מכללי הלשון על פי הפשט. שהלשון תמיד מדוקדקת על פי כללי הפשט, והיציאה מהכלל היא לא בחינם אלא באה ללמד דרשה. ואם יש פעמיים יציאה מהכלל, האחת באה כדי ללמד את הדרשה, ונשאר שאלה למה באה השנייה, ואז אומרים שהשנייה מלמדת שאין זו יציאה מכללי הלשון אלא כך הם כללי הלשון שאפשר לומר גם כך ולכן לא לומדים את הדרשה כלל. דעת ה"איכא דאמרי" היא שלפי כללי הלשון על פי פשט אין לכפול תנאי וכל פעם שנכפל היה משום צורך. לכן כדי להבין את הדעה הראשונה למה היא חולקת אם אפשר למצוא טעם לכל כפילות תנאי למה נצרך, מביא רש"י מהנביא שכפל את התנאי, ומלשון נביא אין דורשים דרשות לגבי דינים מהתורה, ובעל כרחך שהנביא כפל את התנאי משום שכך הוא שימוש הלשון על פי כללי הלשון. ומה שכתב רש"י "שאין לך תנאי בכל המקרא שאינו כפול" הפירוש שכך הוא דרך הלשון ולכן אין ללמוד מזה דרשה וכיוון שבא להראות שכך הוא דרך הלשון יכול להביא בהמשך אחד פסוקים מהתורה ומנביא.
אמנם לא עיינתי כעת בכל המקומות בהם נאמר ששני כתובים הבאים כאחד אינם מלמדים וכמדומני שיש מקומות שסותרים למה שכתבתי כאן ולא כתבתי אלא לעורר ותן לחכם ויחכם עוד)

ורמינהו
[מקשה מברייתא סותרת]: "הרי זה גיטיך על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים, על מנת שתניקי את בני שתי שנים, מת האב או מת הבן אינו גט דברי ר' מאיר.
וחכמים אומרים אע"פ שלא נתקיים התנאי הרי זה גט, יכולה היא שתאמר לו תן לי אביך ואשמשנו תן לי בנך ואניקנו".
קשיא דרבי מאיר אדרבי מאיר
[הרי לא אמר תנאי כפול ולמה אינו גט], קשיא דרבנן אדרבנן [שדעת חכמים לעיל ע"ה ב' במשנה שאם מת האב לא נתקיים התנאי אפילו אם אין העכבה ממנה].
דרבי מאיר אדרבי מאיר
[על רבי מאיר] לא קשיא, התם [שם] בדלא כפליה לתנאיה, הכא [כאן] בדכפליה לתנאיה [באמת אמר תנאי כפול והברייתא קיצרה בלשונה].
ורבנן אדרבנן לא קשיא, מאן [מי] חכמים דהכא [שכאן], רבן שמעון בן גמליאל היא, דאמר כל עכבה שאינה הימנה הרי זה גט.

תנו רבנן: "אמר לה בפני שנים [שני עדים] הרי זה גיטך על מנת שתשמשי את אבא ב' שנים, וחזר ואמר לה בפני שנים הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, לא ביטל דברי האחרון את הראשון. רצתה משמשתו רצתה נותנת לו מאתים זוז.
[אמר לה בפני שנים הרי זה גיטך כו'. ולא מסרו לה בפניהם, דאי [שאם] מסרו לה איגרשה לה בהאי תנאי, ותו לא מצי [יכול] לאתנויי תנאה אחרינא. אלא כך אמר בפניהם, כשאמסרנו לה לא אמסרנו אלא על מנת כן. וחזר ואמר לה בפני שנים כו'. ומסרו לה. לא ביטל כו'. שלא בא זה להוסיף מדלא אמר לה שתתני מאתים זוז תוספת על תנאי הראשון, ולעקור נמי [גם] לא בא, מדלא ביטל דברו הראשון בפני אלו, אלא הכי קאמר לה או תנאי ראשון או מאתים זוז. רש"י]
אבל אמר לה בפני שנים הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, וחזר ואמר לה בפני שנים הרי זה גיטך על מנת שתתני לי ג' מאות זוז [ודאי עקר ליה לתנאיה קמא [ראשון]. רש"י], ביטל דברי האחרון את הראשון.
ואין אחד מן הראשונים ואחד מן האחרונים מצטרפין
[להעיד שהיה תנאי בגט זה כל זמן שלא יבואו שנים כאחד ויעידו באחד מן התנאים כשר על ידי עדי חתימה, ולא כל כמינייהו דהנך לשוויי תנאה בגיטא [ואין נאמנים אלה לשוות תנאי בגט]. רש"י]".
אהייא?
[על איזה. כלומר סוף הברייתא "ואין אחד מן הראשונים וכו'" על איזה חלק מהברייתא נאמר]
אילימא [אם לומר] אסיפא הרי בטל [אילימא אסיפא פשיטא דאין אחד מן הראשונים כלום שהרי אפילו באו שניהם [שני הראשונים] אינן כלום דהא בטיל ליה ההוא תנאה. רש"י]. אלא ארישא [דקאמר או האי או האי. רש"י].
פשיטא?
[עדות צריכה שני עדים שמעידים על אותו הדבר. וכאן שאחד מעיד על תנאי תשמשי את אבא והשני על תנאי מאתיים זוז אין שני עדים על דבר אחד ואין עדות כלל]
מהו דתימא [שתאמר] כל לקיומא תנאי מצטרפין? קא משמע לן [משמיע לנו שלא מצטרפים].
[מהו דתימא הואיל ומקיים גיטא בחד מהני תנאי הוו להו כחד תנאה, וכל סהדי דמסהדי לקיומי תנאה דהאי גיטא ליצטרפו, קא משמע לן. רש"י]

(כדי שיחול הגט צריך שיהיו שני עדים על מסירת הגט מידו לידה, והם הנקראים עדי מסירה. עדי מסירה לא נצרכים רק כדי לברר שבאמת נמסר הגט מידו לידה, אלא הם תנאי הנצרך לחלות דין הגירושין שתהיה המסירה בפני עדים, שהעדים הם חלק ממה שפועל את חלות דין הגירושין כמו הגט והמסירה והאמירה הרי זה גיטך.
אם אין עדי מסירה אפשר להכשיר הגט על ידי עדי חתימה. שעדי חתימה חותמים על שטר הגט לפני המסירה, ואינם רשאים לחתום אלא כשהגט ברשות הבעל. אם לא ראו עדים את המסירה אבל אחר כך יוצא מתחת ידה שטר שיש בו חתימת עדי חתימה, נחשבת החתימה כעדות על המסירה, כיוון שוודאי חתמו כשהיה ברשות הבעל וכעת הוא יוצא מתחת ידה עם חתימתם הרי בידוע שהוא נמסר מהבעל לידה.

עיין חושן משפט סימן ל' מסעיף ג' והלאה, שאם ראובן תובע משמעון מאתיים, ועד אחד מעיד ששמעון לווה בזמן אחד במקום אחד מראובן מאה, ועד אחר מעיד ששמעון לווה מראובן מאה בזמן אחר ובמקום אחר, מצטרפת עדות שניהם להיות עדות שני עדים על מאה שחייב שמעון לראובן, וגובה ראובן מאה משמעון שעל מאה יש שני עדים.
הביאור בזה שעדות לא באה ללמד את בית הדין כיצד היתה המציאות. שאין שני עדים על מציאות הלוואה כלל, שהרי כל אחד מעיד על הלוואה אחרת. ואם נאמין לעד אחד הרי יש עדות על מאתיים.
גם אם יש חתיכת בשר שאין ידוע אם היא כשרה או שהיא חלב שחייב עליו מלקות, ודין הוא שחיוב מלקות אינו אלא בשני עדים, אם יש עד אחד שהחתיכה היא חלב, ואחר כך באים שני עדים שראובן אכל חתיכה זו, מתחייב ראובן מלקות מכח שני העדים, אע"פ שהידיעה שאכל חלב אין עליה שני עדים.
הביאור בזה שכדי לדעת מה היתה המציאות אין צורך בבירור שני עדים. אלא כל שהוחזק שכך המציאות הדין הוא שנחשב שידוע שכך המציאות. ועד אחד מספיק כדי לתת דין שהוחזק שכך הוא, ויש אופנים שנחשב שידוע שכך הוא גם ללא עד כלל. שאם אשה מגדלת ילד בחזקת שהוא בנה וכשגדל בא עליה, אם יש שני עדים על הביאה מתחייבים מיתה אע"פ שעל הידיעה שהוא בנה אין אפילו עד אחד שאפשר שמגדלת בן אחותה או מצאה תינוק בשוק וכיו"ב.
שני עדים יוצרים "דין עדות". "דין עדות" הוא כח הפועל חלות שינוי הדין כמו שמעשה קניין יוצר חלות קניין. ובית דין רק מוציאים לפועל כח דין העדות. ואם עד אחד מעיד על הלוואה אחת ועד שני על הלוואה אחרת, מצירוף שניהם ביחד נוצר כח עדות שמאה של שמעון צריך לעבור לראובן, ומבחינת בירור וידיעה מה היתה המציאות די בעד אחד, ויש כאן בירור על המציאות לגבי מאתיים שחייב שמעון לראובן (שתי ההלוואות ביחד), אבל דין עדות הנוצר על ידי שני עדים יש רק על מאה, ולכן מצירוף עדותם גובה ראובן מאה. זה עניין ארוך ועמוק ויש לו ראיות מכמה מקומות בגמרא ובראשונים והאריכו בזה כבר בספרי ראשי הישיבות.

ועיין עוד בבית שמואל על אבן העזר סימן קל"ג סעיף קטן א' שכתב לגבי עדי מסירה שאם מסר בעד אחד וחזר ומסר בעד אחר מצטרפים שניהם להיות עדי מסירה. וכן אם ראו עדים שנתייחד עמה אחר הגט אחד שחרית ואחד ערבית מעיקר דין עדות מצטרפין (ולהלכה לא מצטרפין מטעם אחר יעויין שם).

כתב רש"י: "ואין אחד מן הראשונים ואחד מן האחרונים מצטרפין להעיד שהיה תנאי בגט זה, כל זמן שלא יבואו שנים כאחד ויעידו באחד מן התנאים כשר על ידי עדי חתימה".
מבואר מדברי רש"י שאם יבואו שני עדי התנאי הראשון בלבד לא נצטרך עדי חתימה. ומוכח מזה שמדובר באופן שאמר לה לפני שני עדים "הרי זה גיטך על מנת שתשמשי את אבא", ואחר כך אמר לפני שני עדים אחרים "הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז", ואחר כך מסר לה בפני שתי כתות העדים. שאם המסירה היתה רק בפני הכת האחרונה, לא ייתכן להכשיר את הגט על ידי עדי התנאי הראשון בלא עדי חתימה.
לכן סברה הגמרא שאם נצרף עד אחד שאמר בפניו הרי זה גיטך "על מנת שתשמשי את אבא", ועד אחד שאמר בפניו "על מנת שתתני לי מאתיים זוז" יצטרפו שני העדים כיוון ששניהם ראו את המסירה.
בתחילה סברה הגמרא שהצירוף הוא לעניין לשוות תנאי בגט, ועל זה כתב רש"י "ולא כל כמינייהו דהנך לשוויי תנאה בגיטא". ועל זה הקשתה הגמרא פשיטא שאינם מצטרפים לשוות תנאי שעל כל תנאי בפני עצמו אין שני עדים.
אבל בתירוץ כשבאה הגמרא לבאר שאינו פשיטא, לא מדובר בצירוף לעניין לשוות תנאי, שזה הרי לגמרי פשוט שאין כאן עדות על שום תנאי. אלא מדובר בצירוף שני העדים להכשיר את הגט על ידי עדי מסירה ויהיה גט כשר ללא תנאי. ולכן הוסיף רש"י שאם אינם מצטרפים נצטרך לעדי חתימה, כדי לבאר שגם לעניין להכשיר ללא עדי חתימה נצרכת עדותם ולא רק לעניין לשוות תנאי בגט.
ולגבי צירוף עדותם לעניין שלא נצטרך עדי חתימה, בזה לכאורה אכן ראוי שיהיה הדין שמצטרפים, שזהו כמו שאחד העיד על הלוואה בתשרי והשני על הלוואה בניסן שמצטרפים להיות כח עדות על חיוב הממון אע"פ שאין שני עדים על אותו מעשה. וכאן גם נוכל לצרפם לעניין שיש כח עדות על כך שהיתה מסירה מידו לידה ולא נצטרך עדי חתימה. וצריך עיון למה למסקנא אינם מצטרפים.
הביאור בזה נראה לעניות דעתי לפי מה שכתבתי לעיל ע"ה א' שגט בתנאי אין זה דין גט הקבוע בתורה שחל ורק מצטרף מלבדו גם דין תנאי. שאם היה כן אז היה אפשר להתעלם מדין תנאי ולומר שעל דין גט לחוד יש שני עדי מסירה ולא נצטרך עדי חתימה.
אלא גט בתנאי הוא דין אחר וחלות אחרת מגט הקבוע בתורה שאינו מותנה. שכמו שגט וקידושין הן שני דינים נפרדים וחלות זה לחוד וחלות זה לחוד, כך גט עם תנאי, וגט עם תנאי אחר, וגט שאין בו תנאי הם דיני חלות אחרים. וביארתי שמשום כך יש באמירת התנאי דיני תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו, שהיא אמירה של יצירת חלות גט כזה ולא רק אמירה של הטלת תנאי.
ומעתה מובן למה לא יצטרפו שני העדים להיות עדי מסירה, כי הם כמו עד אחד על קידושין ועד אחד על גט. שכל אחד מעיד על דין חלות אחר.
וזהו שכתב רש"י: "מהו דתימא הואיל ומקיים גיטא בחד מהני תנאי הוו להו כחד תנאה", כלומר היינו חושבים שגט בתנאי שתשמשי וגט בתנאי שתתני מאתיים זוז, שניהם אותה חלות שהיא "גט שיש בו תנאי". וכיוון שיש שני עדים שנמסר מידו לידה "גט שיש בו תנאי", נתעלם מהחלק השונה בין העדויות ונשתמש בחלק המשותף שנמסר לידה "גט שיש בו תנאי" ולא נצריך עדי חתימה. כמו בעדי הלוואה שמתעלמים מהחלק השונה שזה מעיד על הלוואה בתשרי וזה על הלוואה בניסן, ומשתמשים בחלק המשותף ליצור דין עדות על חיוב מאה.
וכלפי זה אומרת הגמרא שקמשמע לן שגט בתנאי זה וגט בתנאי אחר הם שתי חלויות נפרדות ואין חלק משותף בעדות שאפשר לצרף כדי לעשות עדות מסירה. ועיין עוד בזה בהערה בתחתית העמוד.)

מתני' הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שלשים יום, והיה הולך מיהודה לגליל, הגיע לאנטיפרס וחזר [מיד. רש"י] בטל תנאו [כלומר ושוב אינו כשר לגרש בו. ואפילו חזר והלך לגליל ונשתהה שלשים יום אינו גט. דקא סלקא דעתך אנטיפרס בתחילת גליל היא והרי מתנאי הראשון הלך לגליל ולא שהה שלשים יום וביטל הגט שהרי בא. אבל אם לא הגיע לאנטיפרס וחזר, ולאחר ימים הלך לגליל ונשתהה שלשים יום הרי זו מגורשת. שזמן השלשים לא נקבע אלא משילך לגליל והרי לא הלך עד עתה ונשתהה. רש"י. כיוון שהוא עסוק לילך לגליל, מה שאמר "אם לא באתי מכאן ועד שלושים יום" מתפרש כאילו אמר "אם לא חזרתי מהגליל בתוך שלושים יום". וכדי לבטל התנאי צריך שייכנס לגליל ויחזור לפני שלושים יום, ואז בטל הגט וכדי לגרש שוב צריך גט אחר. אבל אם לא נכנס לגליל כלל אין כאן ביטול התנאי ולא קיומו, ואם יקיימו אחר כך יתקיים. ואנטיפרס היא על גבול הגליל ויהודה בתוך הגליל].

הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שלשים יום והיה הולך מגליל ליהודה והגיע לכפר עותנאי וחזר בטל תנאו [קא סלקא דעתך כפר עותנאי בריש יהודה בבואו מגליל ליהודה, והרי הלך ליהודה ובא בתוך שלשים, ואין כאן עוד לא תנאי ולא גט להתקיים עוד. רש"י].

הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שלשים יום והיה הולך למדינת הים והגיע לעכו [קא סלקא דעתיה עכו במדינת הים קיימא. רש"י] וחזר בטל תנאו.

הרי זה גיטך כל זמן שאעבור מכנגד פניך שלשים יום [כשאשתהה שלשים יום עובר מכנגד פניך מיד יהא גט. רש"י], היה הולך ובא הולך ובא, הואיל ולא נתיחד עמה הרי זה גט [בגמרא פריך והא לא עבר שהיה הולך ובא בתוך שלשים. רש"י].

(רש"י כתב שאם הגיע לגליל וחזר תוך שלושים יום הרי נתבטל התנאי ואינה מגורשת והוסיף ששוב אין הגט כשר לגרש בו. וכעת לפום ריהטא לא ידעתי טעם למה לא יוכל לתת לה שוב גט זה ולגרשה בו. או אפילו לחזור ולומר שהיא מגורשת בו בלי לתת שוב.

יש כמה מקומות שהדין שאפשר לחזור ולגרש באותו גט, לעיתים גם בלא מסירה מחודשת ולעיתים צריך שיחזור וימסור מידו לידה:

עיין לדוגמה :

שולחן ערוך אבן העזר סימן קל"ד סעיף י':
"גט שמסר הבעל מודעא על נתינתו, ונתנה לה, ואחר כך ביטל מרצונו, ואמר לה התגרשי בגט שנתתי לך כבר, אין צריך לחזור וליטלו ממנה".
שם קל"ו ה':
"צריך שיתננו לה בתורת גרושין, אבל אם נתנו לה בתורת שהוא שטר חוב, אינה מגורשת אלא אם כן יאמר אחר כך הרי זה גיטך, או שיודיע כן לעדים בתחלה".

שם קל"ח ג':

"נתן הגט כשהיא ישנה, וננערה, והרי הוא בידה, ואמר לה הרי זה גיטך, אין צריך לחזור וליטלו מידה וליתנו לה. אבל אם לא אמר לה הרי זה גיטך, אפילו אמר לעדים ראו גט שאני נותן לה, אינו כלום, כיון שהיא היתה ישנה. וכן אם נפל מידה בעודה ישנה, אף על פי שחזרה ולקחתו אינו גט עד שיחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי זה גיטך".

שם קל"ח ד':
"אמר לעדים ראו גט שאני נותן לאשתי, ואמר לה בשעה שמסרו לה כנסי שטר חוב זה, הרי זה גט אף על פי שלא אמר הרי זה גיטך. ויש מי שאומר דהני מילי באומר לעדים שלא בפניה, אבל אם אמר בפניה, ובשעה שמסרו לה אמר לה כנסי שטר חוב זה, הרי זו ספק מגורשת. אבל אם לא אמר תחלה ראו גט זה שאני נותן לה, ואמר לה כנסי שטר חוב זה, צריך לומר לה הרי זה גיטיך, אבל אין צריך ליטלו ממנה ולחזור וליתנו לה. ויש מי שאומר דהני מילי באומר כנסי שטר חוב זה, אבל אם אמר לה זכי בשטר חוב זה, אין לה תקנה עד שיטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי זה גיטיך".
שם קמ"א נ"א:
"ויש אומרים שכשאמר לו טול ממנה חפץ פלוני ותן לה הגט, אם שלחו ביד אחר, אפילו נתנה לו החפץ תחלה ואח"כ נתן לה הגט, מאחר שלא נתנה החפץ ביד שליח ראשון קודם שתקבל הגט משליח שני, אינה מגורשת. כיצד יעשה, יטלנו הראשון מידה, ויחזור ויתננו לה בתורת גירושין, אחר שהגיע לידו החפץ".

ולפי מה שכתבתי שגט בתנאי הוא חלות דין אחר מגט שאינו בתנאי או גט בתנאי אחר, או אפילו גט באותו תנאי אם נתבטל התנאי ומתנה מחדש, מיושב שאינו יכול להשתמש באותו גט לגרש שוב בלא תנאי או בתנאי אחר. אמנם ראיה לדברי איני יכול להביא מכאן שמא יש טעם אחר שנפסל הגט שלא עיינתי כעת בזה היטב, וכמובן יש לחלק בין נדון דידן למקומות שהבאתי, וכתבתי רק לפום ריהטא)

– – –

הערה:
עיין שולחן ערוך חושן משפט סימן ל' סעיף ו' וזה לשונו: "בדיני ממונות, אף על פי שלא ראו שני העדים המעשה כאחד, עדותן מצטרפת. כיצד, אמר האחד: בפני הלוהו ביום פלוני, או: בפני הודה לו, ואמר העד האחר: בפני הלוהו ביום אחר, או: הודה לו, הרי אלו מצטרפין. וכן אם אמר האחד: בפני הלוהו, והשני אומר: בפני הודה לו, או שאומר הראשון: בפני הודה לו, והשני אומר: אחר זמן הלוה בפני, הרי אלו מצטרפין. (וכן דיני עדות דבר איסור) (מרדכי פ"ב דיבמות). (ועיין באבן העזר סימן י"א וסימן קמ"ג סעיף י')".
ובאבן העזר סימן קמ"ג סעיף י' שציין אליו הגהת השולחן ערוך הוא דין סוגיתנו וזה לשונו:
"הנותן גט לאשתו על תנאי שתתן לו מאתים זוז, וחזר והתנה עליה תנאי אחר בפני עדים שתשמש אביו שתי שנים, לא ביטלו דבריו האחרונים את הראשונים, אלא הרי זה כאומר לה עשי אחד משני תנאים רצה משמשת רצה נותנת.  ואין אחד מהראשונים ואחד מהאחרונים מצטרפים"
ובבית שמואל שם (בסעיף קטן כ') כתב על דברי הרמ"א בחושן משפט ל' בהגה (שציין בסוגריים לאבן העזר סימן קמ"ג י') וזה לשונו: "ואין אחד מהראשונים ואחד מהאחרונים מצטרפים – עיין מה שכתבתי בסימן קל"ג (סעיף קטן א') בכל אסורים מצטרפין העדות אפילו בדיני אישות, ושאני הכא דכל תנאי תנאי אחר הוא, ופשוט בעיני. ואיני יודע מה שכתב הרב רמ"א בחושן המשפט סימן ל': "עיין סימן קמ"ג סעיף י'", מה ענין דין זה לדינים דשם".
ולפי דברי מיושבים היטב דברי הרמ"א, עיין בבית שמואל סימן קל"ג סעיף קטן א' שהביא דעת הר"ן שבדיני אישות לא מצטרפים עדים שראו מעשים חלוקים, שרק בדיני ממונות מצטרפים העדים ובדיני נפשות אינם מצטרפים, ודיני אישות הם כדיני נפשות לעניין זה ואינם מצטרפים. והב"ח שם נסתפק בדין זה,  והבית שמואל דחה דברי הר"ן וסובר שגם בדיני אישות מצטרפים העדים.
והרמ"א ציין לאבן העזר קמ"ג, דהיינו לסוגייתנו, להביא שגם בדיני אישות מצטרפים העדים, ושלא כדברי הר"ן, שלולא החידוש שכל תנאי תנאי אחר הוא, כלומר שהוא חלות אחרת וכמו שכתבתי, היו מצטרפים העדים מאותו דין צירוף כמו הדין שבחושן משפט סימן ל'. ולכן בדיני אישות אחרים יצטרפו העדים כמו שמצטרפים בדיני ממונות. ואין ראיה מפורשת בגמרא שיצטרפו עדים גם בדיני אישות ולכן הוצרך הרמ"א לדייק כך מסוגייתנו.

גיטין – דף ע"ה עמוד ב'

05/18/2010

רב אשי אמר הא מני [הברייתא לעיל עמוד א' "הרי זה גיטך על מנת שתחזירי לי את הנייר מגורשת"] רבי היא, דאמר רב הונא אמר רב כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. [לעיל עמוד א' כשהקשו על הברייתא כתב רש"י "קא סלקא דעתיה "על מנת" לאו מעכשיו הוא, כרבנן דפליגי עליה דרבי, והוי כמו לכשתחזירי לי הנייר ליהוי גט, ואם כן אמאי מגורשת הא בשעת גירושין לאו מידי נקיטא". תנאי יכול להיות באופן שהמעשה חל עכשיו אבל מותנה בדבר שיקרה או לא יקרה אחר כך. ותנאי גם יכול לדחות את חלות המעשה שלא תחול מייד עם עשיית המעשה, אלא המעשה נעשה כעת, ויחול רק לאחר זמן. אם עושה כעת מעשה קניין שיחול עוד שלושים יום, ולא מותנה אם יקרה דבר או לא, גם לזה צריך דין תנאי, שבלא דין תנאי אם עושה כעת מעשה קניין הוא חל מייד ולא די בכוונה וגילוי דעת לפעול שיחול לאחר זמן. ויכול גם להתנות שני דברים, האחד שיחול לאחר זמן, וגם זה רק בתנאי שיקרה דבר מסויים.
כשאומר הרי זה גיטך על מנת שתחזירי לי את הנייר חכמים החולקים על רבי סוברים שהגט מותנה בהחזרת הנייר, ומלבד זאת התנאי גם מרחיק את זמן חלות מעשה הגירושין שעושה כעת, שיחול רק בזמן קיום התנאי, כלומר בזמן החזרת הנייר. ולכן הוקשה כיצד חלים הגירושין בשעה שאין הנייר שלה.
כעת חוזר בו ממה שהעמיד את הברייתא כחכמים, ומעמידה כרבי, שסובר שתנאי בלשון "על מנת"  פירושו שהגט חל מייד ורק מותנה בכך שאחר כך תחזיר את הנייר. וכעת לא קשה, שבזמן חלות הגט הנייר שלה, שחל עכשיו והיא תחזיר אותו רק לאחר זמן]

(לפי חכמים כשאומר הרי זה גיטך על מנת שתחזירי לי את הנייר, הוא עושה כעת מעשה גירושין, נותן לה עכשיו את הגט, ומתנה שאע"פ שמעשה נתינת הגט מידו לידה נעשה עכשיו, חלות המעשה תחול רק אחר כך, בזמן שתקיים את התנאי ותחזיר לו את הנייר. ועל זה אומרת הגמרא שאין הגירושין יכולים לחול, כיוון שיש דין "ונתן בידה", שיתן בידה את גוף הנייר, ובזמן חלות הגירושין שהוא זמן החזרת הנייר לא מתקיים "ונתן בידה" שאז אין הנייר שלה.
אבל אם אומרים כרבי שחלות הגירושין נעשה כעת, הרי כעת הנייר שלה ולא אכפת שמחויבת אח"כ להחזירו.
ויש לשאול הרי "ונתן בידה" הוא הגדרה איך צריך להיות המעשה שכתוצאה ממנו חל דין גירושין. ולפי חכמים נותן לה את הגט עכשיו, וזהו המעשה שכתוצאה ממנו יחול דין שהיא גרושה, וכעת הנייר נעשה שלה לגמרי ויש במעשה "ונתן בידה". נניח שמחזירה לו את הנייר לאחר שלושים יום. חלות הגירושין שאמורה לחול לסוף שלשים נוצרת כתוצאה ממעשה נתינת הגט שנעשה היום. והמעשה הוא מעשה של נתינת נייר ובזמן עשיית המעשה הנייר נעשה שלה. ויש במעשה קיום של "ונתן בידה". ואם כן הוא מעשה כשר ויש בכוחו לפעול חלות דין גירושין, ומכח התנאי הזמן שחלות הדין תחול נדחה ללאחר שלושים יום. ולמה אכפת לנו שלאחר שלושים יום אז כבר אין הנייר שלה, שהרי לאחר שלושים יום אינו הזמן שעושים את המעשה, אלא רק הזמן שחלה בו תוצאת המעשה. והמעשה עצמו נעשה עכשיו ויש בו "ונתן לידה" שהוא הגדרה איך עושים את המעשה.
נניח שבשביל לתת פקודה בבנק להעביר כסף יש תנאי שבזמן נתינת הפקודה האדם יהיה צלול בדעתו. ואדם צלול עושה מעשה נתינת פקודה להעביר כסף שיעבור עוד שלושים יום. וביום השלושים כשהכסף עובר כעת הוא אינו צלול בדעתו. באופן כזה ודאי אין חסרון, שהרי המעבר עצמו, התוצאה של הפקודה, שהוא כמו חלות הדין שנפעלת כתוצאה מהמעשה, לא צריך שאז האדם יהיה כשר לעשות את המעשה שממנו נובעת התוצאה. ודי בכך שבזמן עשיית המעשה היה כשר. וכמו כן נאמר שדי בכך שבזמן הנתינה עצמה שהוא עכשיו המעשה כשר שכעת יש "ונתן בידה", ולמה צריך שלסוף שלושים בזמן החלות יהיה הנייר שלה.
התשובה לזה היא שהאופן בו חלות דין גירושין נובעת כתוצאה ממעשה נתינת הגט אינו דומה לאופן בו העברת הכסף נובעת ממעשה נתינת הפקודה. אלא היא דומה לאופן בו עץ נובע מהסיבה שנזרע זרע. דיני התורה הם מציאות קיימת, ולא מעשים הסכמיים, וחלות הדין נובעת ממעשה הנתינה כמו עץ מזרע. ולכן תנאי הוא חידוש גדול שיכול לעכב צמיחת העץ מהזרע. ולכן כתבתי לעיל עמוד א' שלומדים דיני תנאי בדיוק כמו שנמצאו בתורה שאינו סברא פשוטה שדי באמירת דעתו כדי להחיל את התנאי. אבל גם אחרי שיש תנאי, עדיין לא יכולה התוצאה להתחדש ללא שיש כאן מציאות הזרע שממנו נובעת מציאותה. ולכן התנאי אינו יכול לנתק את חלות הדין מזמן המעשה, אלא התנאי כאילו מותח את משך זמן המעשה שמתחיל בזמן נתינת הגט ונמשך כאילו כל הזמן הולך ונעשה המעשה עד סוף שלושים ובסוף שלושים נגמר המעשה ואז יוצר מייד את חלות הדין. לכן אם בסוף שלושים אין הנייר שלה ואין "ונתן בידה" לא יוכלו הגירושין לחול)

אתקין שמואל בגיטא דשכיב מרע 'אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט'.
[אדם שמת בלא בנים ויש לו אח, אשתו מחוייבת להתייבם לאחיו, או לבקש ממנו חליצה כדי שתהיה מותרת להינשא לאחרים. אם האדם רוצה שאשתו לא תיפול לייבום או חליצה לפני אחיו הוא יכול לתת לה גט שכיב מרע. זהו גט שניתן עכשיו וחל עכשיו (שאי אפשר שיחול גט אחרי מיתת הבעל), רק הוא מותנה במיתתו. ואחרי שמת נעשה גט למפרע מזמן שנתן לה, ולכן במיתתו אינה אשתו ואינה נופלת לייבום לאחיו.
שמואל תיקן נוסח גט זה כנאמר במימרא כאן.
רש"י: אתקין שמואל כו'. כשמוסרו לה יאמר 'אם לא מתי לא יהא גט אם מתי יהא גט' דבעינן תנאי כפול, דאי לא כפליה הוי גיטא מיד ואי כהן הוא מפסלא עליה.
משמע מרש"י שכדי להצילה מייבום היה יכול לגרשה עכשיו בלא תנאי ולחיות עמה כפילגש ללא קידושין עד שימות. והטעם שתיקנו שיהיה תנאי בגט שכיב מרע הוא רק משום כהן שלא יוכל לחיות עמה אחרי הגט כפילגש כיוון שגרושה אסורה לכהן. ואם לא כהן לא היה צורך להטיל תנאי בגט כדי שיחיו בחופה וקידושין ולא כפילגש]
ולימא [ולומר] 'אם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט'? לא מקדים איניש פורענותא לנפשיה.
ולימא 'לא יהא גט אם לא מתי'? בעינן תנאי קודם למעשה.
מתקיף לה רבא מכדי
[מכיון ש] כל תנאי מהיכא גמרינן [מהיכן אנו לומדים] מתנאי בני גד ובני ראובן, מה התם [שם] הן קודם ללאו אף כל [תנאי בעינן הן קודם ללאו] לאפוקי הכא [להוציא כאן] דלאו קודם להן.

.

(לשון קושיית רבא צריך ביאור, שהרי הגמרא ביארה שלא אומרים 'לא יהא גט אם לא מתי' כיוון שבעינן תנאי קודם למעשה והרי ידעה שלומדים תנאים מבני גד ובני ראובן, ולא היה צריך רבא להקדים לקושייתו שלומדים מבני גד ובני ראובן, אלא להקשות ישר שבעינן הן קודם ללאו.

ושמעתי ביאור יפה בזה מג"א, שהנה במשנה בקידושין ס"א א' נאמר: "ר' מאיר אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי. שנאמר: (במדבר לב, כ) "ויאמר אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן וכתיב ואם לא יעברו חלוצים". רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך הדבר לאומרו שאלמלא כן יש במשמע שאפילו בארץ כנען לא ינחלו".

מבואר מהגמרא שפירוש המשנה הוא שרבי מאיר אמר עניין כללי שתנאי צריך שיהיה דומה לתנאי בני גד ובני ראובן. ובמשנה ביאר רק לגבי תנאי כפול, אבל אין כוונתו שכל מה שהתנאי צריך להיות דומה לתנאי בני גד ובני ראובן הוא רק לעניין תנאי כפול. ושם במשנה כתב רש"י שכמו שלומדים מבני גד ובני ראובן לעניין כפול כך לומדים גם לעניין תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו. שזה מבואר בגמרא ומוכח שזה נכלל בדברי רבי מאיר שאמר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד וכו'". ולעניינים אלה לדעת רש"י גם רבי חנינא מודה.
אמנם נראה שעד כמה יש ללמוד מתנאי בני גד ובני ראובן אינו דבר פשוט. שרב אדא בר אהבה למד גם שצריך שיהיה תנאי ומעשה בדבר אחד, ונראה שרב חסדא חולק על זה ורש"י לא הביאו על המשנה בקידושין, שכנראה זה אינו מוסכם ומוכרח שגם את זה לומדים. ושוב ראיתי בתוספות בבא בתרא קל"ז ב' שכתבו שרבא חולק על רב אדא בר אהבה.
ובכתובות ע"ד א' נאמר כמו הלשון כאן: " מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן מתנאי בני גד ובני ראובן, תנאה דאפשר לקיומיה על ידי שליח כי התם [כמו שם] הוי תנאיה, תנאה דלא אפשר לקיומיה על ידי שליח כי התם לא הוי תנאה".
וכן מתנה על מה שכתוב בתורה הוא גם דין שנלמד מתנאי בני גד ובני ראובן כמו שכתבו תוספות לעיל עמוד א' (מלבד הדין שאין דברי תורה נעקרים על ידי שום חלות דין, עיין בזה ברכת שמואל בבא מציעא סימן ל"ח).
ועיין בתוספות לקמן פ"ד א' שרבינו אלחנן הקשה שיש ללמוד מתנאי בני גד ובני ראובן שצריך להיות תנאי שיכול להתקיים, ואע"פ שאין לזה מקור בגמרא.

מכל זה נראה שמלבד מה שפירש רבי מאיר שצריך תנאי כפול, היה רק יסוד כללי שצריך שיהיה דומה לתנאי בני גד ובני ראובן, ולא היה פשוט ומוסכם אילו פרטים לומדים מזה. וגם אחרי שלמדנו פרט אחד עדיין היא סברא מחודשת ללמוד עוד פרט אחר. ולכן הוצרכו רבא כאן, ורבא ורב אדא בר אהבה לעיל עמוד א', וכן בכתובות ע"ד א', להאריך שוב שגם את הפרט שרצונם לומר יש ללמוד מתנאי בני גד ובני ראובן)

.

אלא אמר רבא 'אם לא מתי לא יהא גט, אם מתי יהא גט, אם לא מתי לא יהא גט'.
'אם לא מתי לא יהא גט' – לא מקדים איניש פורענותא לנפשיה
[פתיחת דבריו לא תהיה בפורענות]. 'אם מתי יהא גט אם לא מתי לא יהא גט' – בעינן הן קודם ללאו.
[רש"י: אלא אמר רבא אם לא מתי לא יהא גט. לימא [לומר] ברישא משום דלא מקדים כו', והדר נימא [יאמר] הן ולאו דבעינן הן קודם ללאו]

.

מתני' הרי זה גיטיך על מנת שתשמשי את אבא, על מנת שתניקי את בני, כמה היא מניקתו? שתי שנים [שיהא לולד שתי שנים שכך הוא זמן הנקתו ולענין לשמש את אביו כל ימי חייו. רש"י]. רבי יהודה אומר שמנה עשר חדש.

מת הבן [קודם שתי שנים] או שמת האב, הרי זה גט. [דכיון דלא פריש מידי [שלא פירש מאומה] לא איכוון אלא להרווחה כל ימים שהוא צריך ומכאן ואילך אינו צריך. רש"י]

הרי זה גיטיך על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים, על מנת שתניקי את בני שתי שנים, מת הבן או שאמר האב אי אפשי [אין רצוני] שתשמשני, שלא בהקפדה אינו גט [שלא בהקפדה. היא לא הכעיסתו ואפילו הכי [כך] שאין העכבה הימנה אינו גט, וכל שכן אם בהקפדה. רש"י].

רבן שמעון בן גמליאל אומר כזה גט [הואיל ולא הקפידתו ואין העכבה הימנה. רש"י].

כלל אמר רבן שמעון בן גמליאל כל עכבה שאינה הימנה הרי זה גט.

(קיום התנאי אינה חובה שיש לה כלפי הבעל, שהיא צריכה לצאת ידי חובתה כלפיו לשמש ולהניק, שאם כן היה פשוט שיכול למחול ולומר הריני כאילו התקבלתי. וגם מסברא בוודאי אין לו כח ליצור עליה חיוב כלפיו שהיא חייבת לו מעשים אלה, כמו שיש חובה לפועל כלפי בעל הבית לעשות מלאכתו, אלא רק מטיל תנאי בגט שאם נתקיים מעשה מסויים יהיה גט. ולכן צריך להיות הדין שהגט תלוי רק אם נתקיים המעשה שהותנה או לא, ומה אכפת לנו אם סיבת אי הקיום היא בגללה או לא.

שאם זה חיוב פועל שנשכר על ידי בעל הבית, אם הפועל עשה כמיטב יכולתו ולא ממנו באה העכבה יכול לומר שיצא ידי חובתו כלפי בעל הבית, ואם מחמת הפועל באה העכבה יכול בעל הבית לומר שלא יצא הפועל ידי חובתו כלפיו. אבל בבעל הבית ופועל לא שייך כלל לומר שלא יוכל בעל הבית למחול ולומר כאילו התקבלתי ובקיום תנאי לא בכל אופן יכול למחול. וכאן אין לו כח ליצור חיוב באופן כזה על האשה שלא קנה שום חיוב וזכות בה. לכן צריך עיון כיצד ייתכן שלרבן גמליאל יש חילוק במי תלויה העכבה, ואם היא הכעיסה וגרמה קפידא או לא.

ונראה שלרבן שמעון בן גמליאל אמדן הדעת לפרש הדיבור של התנאי הוא  שהגדרת המעשה שבו תלוי התנאי אינה מעשה של "לשמש את אבא", אלא מעשה של "להשתדל כמיטב יכולתך לשמש את אבא". לכן אם אמר האבא שאינו רוצה ולא בגלל שהכעיסה, הרי קיימה את כל המעשה שבו הותנה הגט שהשתדלה לשמש כמיטב יכולתה. ואם הכעיסה וגרמה קפידה ולכן אמר האבא שאינו רוצה, הרי שלא קיימה את המעשה שבו הותנה הגט שהוא לנסות כמיטב יכולתה).


גמ' ומי בעינן כולי האי [והאם צריכים אנו כל כך]? ורמינהי [מקשה מברייתא]: "שמשתו יום אחד הניקתו יום אחד הרי זה גט"?

אמר רב חסדא לא קשיא הא רבנן והא רבן שמעון בן גמליאל, מתניתין רבן שמעון בן גמליאל [דאמר לעיל (דף ע"ד א') תתן דמיה [אם התנה הרי זה גיטך על מנת שתתני לי איצטליתי ואבדה האצטלית, לחכמים אינה מגורשת שלא נתקיים התנאי ולרבן שמעון בן גמליאל תיתן דמיה ומגורשת] אלמא [אמור] להרווחה מיכוון ולאו דוקא קאמר. הא נמי להרווחה איכוון וכל זמן שהוא צריך לינק קאמר. רש"י. ולכן גם אם מת לפני ששימשה והניקה כלל נתקיים התנאי], וברייתא רבנן. [דאמרי (שם עמוד ב') אצטלית דוקא, הכא נמי [כאן גם] שימוש והנקה דוקא, וביום אחד סגי [אם מת אחרי יום די בכך ששימשה והניק יום אחד לקיים התנאי, אבל אם מת לפני שהניקה כלל לא נתקיים התנאי]. רש"י]

הא מדסיפא [סוף המשנה] רבן שמעון בן גמליאל הוי, מכלל דרישא [תחילת המשנה] לאו רבן שמעון בן גמליאל?

[לשון הקושיא קצת לא נוח, שהרי במשנה נאמרה דעה שאפילו שלא בהקפדה אם מת אינו גט. ודעה זו אינה מתיישבת לפי מה שביארה הגמרא ליישב המשנה עם הברייתא. והיה לו להקשות בפשטות שדעה זו אינה מיושבת בלי שייכות מי אמר אותה, ולמה הוצרך לדקדק שניתן להסיק מכללא שדעה זו אינה דעת רבן שמעון בן גמליאל]

אלא ברייתא רבן שמעון בן גמליאל היא דמיקל בתנאי [דאמר תתן דמיה, וקאמר נמי [גם] כל עכבה שאינה הימנה הרי זה גט. רש"י] מתניתין רבנן. [לפי זה מה שאמר רבן שמעון בן גמליאל במשנה "כזה גט" הכוונה רק אם שימשה והניקה לפחות יום אחד לפני שמת, כמו שנאמר בברייתא]

רבא אמר לא קשיא כאן בסתם כאן במפרש [מתניתין דאמר שתי שנים תניקי בסתם [כלומר הוא אמר רק "תניקי" ואנו אומרים שמן הסתם כוונתו לשתי שנים], וברייתא במפרש יום אחד. רש"י].

רב אשי אמר כל סתם נמי [גם] כמפרש יום אחד דמי [דומה. נחשב].

[רב אשי אמר. ברייתא בסתם [שאמר רק "תניקי"] דכל סתם כמפרש יום אחד דמי, ומתניתין רב אשי משני לה לקמיה, ורב אשי לאו לשנויי מתניתין וברייתא אתא, אלא לאפלוגי עליה דרבא דאמר סתם שתי שנים. רש"י]

תנן: "כמה היא מניקתו שתי שנים. רבי יהודה אומר שמנה עשר חדש". בשלמא לרבא ניחא, אלא לרב אשי למה לי שתי שנים למה לי שמנה עשר חדש ביום אחד סגי [מספיק]?

הכי קאמר יום אחד משתי שנים [של תינוק. רש"י. כלומר לא יום אחד מתוך שתי שנים מיום שאמר לה אלא עד שיהיה התינוק בן שתי שנים], לאפוקי [להוציא] לאחר שתי שנים דלא [לאפוקי שאם הניקתו לאחר שעברו לו שתי שנים. דלא. שאין זה הנקה. רש"י]. יום אחד משמנה עשר חדש לאפוקי לאחר שמנה עשר חדש דלא.

מיתיבי [משיבים מהמשנה]: "הרי זה גיטיך על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים, על מנת שתניקי את בני שתי שנים מת הבן או שאמר האב אי אפשי שתשמשני שלא בהקפדה אינו גט".

בשלמא לרבא [דאוקי רישא דמתניתין ב' שנים ממש ואע"ג דסתם. רש"י] רישא [דקאמר מת הבן בתוך שתי שנים הרי זה גט. רש"י] בדלא פריש [ב' שנים והרי הניקתו כל צרכו. רש"י], סיפא דפריש [על כרחיך דוקא קאמר דהא לא איצטריך לפרושי ופריש. רש"י], אלא לרב אשי [דאמר רישא דמתניתין יום אחד קאמר, על כרחך מת הבן או האב דקתני כגון שמת ולא הניקתו כלל ואמאי הרי זה גט הרי לא נתקיים כלום מן התנאי. רש"י] מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא [מה ההבדל בין הרישא לסיפא]? קשיא.

גיטין – דף ע"ה עמוד א'

05/18/2010

מתקיף לה רב פפא ואיתימא [ואם תאמר. גרסה אחרת] רב שימי בר אשי, ודלמא [ושמא] כי אצטריך ליה לתקוני שלא בפניו [כי הכא [כמו כאן] שאינו בלישכה. רש"י], אבל בפניו בין מדעתו בין בעל כרחו הויא נתינה.
ואיכא דאמרי
[ויש שאומרים] אמר רבא מתקנתו של הלל [נלמד ש] הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז ונתנה לו בין מדעתו ובין בעל כרחו הויא נתינה, וכי איצטריך ליה להלל לתקוני שלא בפניו אבל בפניו בין מדעתו בין בעל כרחו הויא נתינה [כלומר מכך שהלל תקן דווקא שלא בפניו מוכח שבפניו לא נצרך לתקן, כי בפניו בכל מקום נחשבת נתינה בעל כרחו כנתינה וגם בגט תהיה נתינה].
מתקיף לה
[מקשה] רב פפא, ואיתימא רב שימי בר אשי, ודלמא אפילו בפניו נמי [גם] מדעתו אין [כן] על כרחו לא, והלל מאי דאיצטריך ליה תקין [ראה שהיה נטמן והתקין דבעל כרחו ושלא בפניו תהא נתינה. ואי הוה נמי קאי קמן [ואם היה גם עומד לפנינו] ואמר לא מקבילנא הוה איצטריך להלל נמי [גם] לתקוני דתיהוי נתינה, אלא מה שלא הוצרך לא הוצרך וגבי גט דאיסורא הוא לא קיימא תקנתא דהלל. רש"י].

(הנה בתנאי של גט אם התנה בפירוש הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז ברצוני, ונתנה לו בעל כרחו, פשוט שאינה מגורשת. ואם התנה הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז בין מרצוני בין בעל כרחי, ונתנה לו בעל כרחו, פשוט שמגורשת. ואם כן כשאמר סתם על מנת שתתני לי מאתיים זוז תלוי רק מה אמדן דעתו, שהדבר תלוי בכוונתו ולא בדין כללי האם נתינה בעל כרחו נחשבת נתינה או לא. ויש לעיין מה מוכיח מבית ערי חומה.
גם מה שמדייקת הגמרא שמתקנת הלל משמע שבעלמא נתינה בעל כרחו לא הויא נתינה, מהו ה"בעלמא" שמכוונת הגמרא אליו. שהרי בפרעון בעל חוב פשוט שיכול החייב לפרוע בעל כרחו שיצא ידי חובתו ואם המלווה לא רוצה לקחת זהו כמו שמחל. ואם הוא נתינת כסף לקניין בוודאי אין המקנה חייב לקבל בעל כרחו ולהקנות נגד רצונו. ובמתנה בוודאי אינו חייב לקבל בעל כרחו. הרי שאין דין אחד פשוט שנוכל לומר שאמדן הדעת של התנאי היה לגבי נתינה בעל כרחו שיהיה כמו שהוא "בעלמא".

ונראה לפי מה שכתבתי לעיל ע"ד ב' שתנאי בגט על מנת שתתני לי מאתיים זוז אינו נתינה ממונית כמו פרעון חוב, כלומר שיש דיני ממונות קנייניים שנתינה עניינה שממון שבבעלותה עליו לעבור להיות בבעלותו. ופירוש נתינה הוא מעבר מבעלות קניינית אחת לשנייה. אלא התנאי הוא שתעשה מעשה של נתינת מאתיים זוז וכמו שהיה מתנה על מנת שתלכי למקום פלוני או על מנת שתצומי וכיו"ב שהם עצם מעשה גשמי ולא דיני ממונות שעניינם לגבי נתינה הוא רק חילוף הרשות קניינית ולא מעשה האדם של "נתינה".
לגבי נתינת כסף בפרעון חוב או בקניין וכיו"ב, העניין הוא בחילוף בעלות קניינית ולא במעשה עצמו של נתינה. ואין זה שייך לנדון כאן.
בבית ערי חומה אין נתינת הכסף מעשה ששייך לדיני ממונות, שאין כאן הקנאה שהתורה הקנתה בחזרה את הבית למוכר בעל כרחו של לוקח, ונתינת הכסף אינה קניין ולא פרעון דמים. אלא הוא מעשה גאולה שהוא מעשה שאמרה תורה שגורם חלות דין גאולת הבית. ומעשה הגאולה הוא מעשה אדם הגשמי של נתינה ולא העברה מרשות קניינית לרשות קניינית.
בדין מעשה גאולת הבית לא אמרה התורה גדרי פרטי דינים לגדור כיצד תיעשה הנתינה והאם תועיל בעל כרחו או לא. לכן נתינת הכסף היא עצמה גדר הדין, כלומר גדר הדין הוא שצורת מעשה שבדעת בני אדם נתפש כמעשה ששמו וצורתו ומהותו "נתינה" הוא המעשה הגורם את דין גאולת הבית. וכל גדרי תורה שלא נאמר בפירוש גדרם הוא לפי השם וצורת הדבר שיש לדבר אצל סתם בני אדם (והארכתי ביסוד זה בכמה מקומות). ומכך שהוצרך הלל לתקן מוכח שבעלמא נתינה בעל כרחו לא שמה נתינה. ו"בעלמא" פירושו שם המעשה בדעת סתם אדם. וגם כשהתנה בגט על מנת שתתני לי מאתיים זוז ולא פירש אם בעל כרחו או מרצונו, התנאי נקבע לפי מה שאצל סתם אדם נקרא מעשה "נתינה".
לכן יש גם מקום לחלק אם הוא בפניו או לא. שלגבי דיני ממונות אין נפקא מינה בזה. אבל בדעת בני אדם מה הם רואים צורת המעשה ושמו יש חילוק אם הוא בפניו או לא. לכן גם לא למד מנתינת גט האם מועילה בכל כרחה, כיוון שבנתינת גט נאמרו בתורה פרטי דינים ואינה תלויה בדעת בני אדם מה נקרא נתינה.

עיין כאן בתוספות שפירשו בדרך אחרת, ולשיטתם צריך עיון למה יש חילוק לגבי עיקר דין נתינה בעל כרחו בין בפניו לבין שלא בפניו)

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, כל מקום ששנה רבן שמעון בן גמליאל במשנתינו הלכה כמותו חוץ מערב [בשילהי גט פשוט. רש"י] וצידן [במשנתנו] וראיה אחרונה [באחד דיני ממונות (סנהדרין דף לא.) דאפליגי באמרו לו כל ראיות שיש לך להביא הבא עד שלשים ולא הביא עד לאחר שלשים, ואמרו לו הבא ראיה ואמר אין לי ראיה. בקמייתא [בראשונה] הלכתא כוותיה [כמותו] ובבתרייתא [ובאחרונה] לית [אין] הלכתא כוותיה. רש"י].

תנו רבנן: "הרי זה גיטיך והנייר שלי [לא יהיב לה ולא מידי [לא נותן לה ולא מאומה], ורחמנא אמר "ונתן בידה". רש"י] אינה מגורשת. על מנת שתחזירי לי את הנייר מגורשת".
מאי שנא
[מה שונה] רישא ומאי שנא סיפא? [קא סלקא דעתיה "על מנת" לאו מעכשיו הוא, כרבנן דפליגי עליה דרבי, והוי כמו לכשתחזירי לי הנייר ליהוי גט, ואם כן אמאי מגורשת הא בשעת גירושין לאו מידי נקיטא. רש"י. אם אומר לה הרי את מגורשת עכשיו בתנאי שתחזירי לי את הנייר אחר כך, הרי עכשיו בשעת עשיית הגט היא מקבלת את הנייר להיות שלה. ואחר כך כדי לקיים את התנאי היא נותנת לו את הנייר שלה, ואין חסרון בעשיית הגט. אבל זהו רק כדעת רבי ש"על מנת" פירושו המעשה נעשה כעת בתנאי. אבל לחכמים שחולקים עליו "על מנת" פירושו שהמעשה ייעשה אחר כך כשהיא תעשה את הדבר שהתנה עליו. ואם תתגרש בשעה שתחזיר לו את הנייר הרי בזמן עשיית הגט אין הנייר שלה ואין "ונתן בידה"]

אמר רב חסדא הא מני [מי היא] רבן שמעון בן גמליאל היא, דאמר תתן לו את דמיה [שאמר במשנה על מנת שתביאי לי אצטליתי יכולה לתת לו דמי האצטלית], הכא נמי [כאן גם] אפשר דמפייסה ליה בדמי [הלשון אפשר אינה בדווקא, שלא די בכך שאפשר לה לשלם תמורת הנייר אלא צריך שבאמת תשלם ובזמן שמשלמת נעשים הגירושין והנייר יהיה שלה באותה שעה. וכן כתב ברשב"א].
מתקיף לה
[מקשה] אביי אימור דאמר רבן שמעון בן גמליאל היכא דליתיה בעיניה [היכן שאינו בעין], היכא דאיתיה [שישנו] בעיניה מי [האם] אמר? [רבן שמעון בן גמליאל אמר שיכולה לשלם דמי האצטלית רק אם אבדה. אבל אם לא אבדה וישנה בעין צריכה לתת האיצטלית עצמה ולא מקיימת את התנאי אם שילמה דמיה. לכן כאן כשהנייר לא אבד צריכה לתת לו בחזרה את הנייר עצמו ואין "ונתן בידה"]

[במדבר ל"ב:
"ב וַיָּבֹאוּ בְנֵי-גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן וַיֹּאמְרוּ אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֶל-נְשִׂיאֵי הָעֵדָה לֵאמֹר.  ג עֲטָרוֹת וְדִיבֹן וְיַעְזֵר וְנִמְרָה וְחֶשְׁבּוֹן וְאֶלְעָלֵה וּשְׂבָם וּנְבוֹ וּבְעֹן.  ד הָאָרֶץ אֲשֶׁר הִכָּה יְהוָה לִפְנֵי עֲדַת יִשְׂרָאֵל אֶרֶץ מִקְנֶה הִוא וְלַעֲבָדֶיךָ מִקְנֶה.  ה וַיֹּאמְרוּ אִם-מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻתַּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה  אַל-תַּעֲבִרֵנוּ אֶת-הַיַּרְדֵּן.
. . .
כט וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִם-יַעַבְרוּ בְנֵי-גָד וּבְנֵי-רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת-הַיַּרְדֵּן כָּל-חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי יְהוָה וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת-אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה.  ל וְאִם-לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן".

משנה בקידושין ס"א א':

"ר' מאיר אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי. שנאמר: (במדבר לב, כ) "ויאמר אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן וכתיב ואם לא יעברו חלוצים".

רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך הדבר לאומרו שאלמלא כן יש במשמע שאפילו בארץ כנען לא ינחלו"

רש"י:
"כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי. ואע"פ שלא נתקיים התנאי נתקיימו הדברים. כגון הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, ולא פירש לכפול ואם לא תתני לי לא יהא גט, אין כאן תנאי של מאתים זוז כלל, ואפילו לא נתנה הוי גט. וכמו שמצינו שהוצרך משה רבינו עליו השלום לכפול "ואם לא יעברו חלוצים אתכם ונאחזו בתוככם" שמע מינה דאי לא כפל היתה מתנתו קיימת ונוחלין ארץ גלעד אפילו לא יעברו את הירדן. אע"פ שאמר אם יעברו ונתתם לית לן מכלל הן אתה שומע לאו.
והוא הדין נמי [גם] דבעינן תנאי קודם למעשה, מדלא אמר תנו להם אם יעברו משמע דאם אמר הכי [כך] לא אתי [בא] תנאה ומבטל מעשה דמתנה דקדמיה [שקדמו].
ושמעינן נמי דבעינן הן קודם ללאו, דלא אמר תחלה אם לא יעברו אל תתנו ואם יעברו ונתתם.

רבי חנינא בן גמליאל. אתנאי [על תנאי] כפול לחודיה פליג, למימר דאין צריך לכפול דמכלל הן נשמע לאו. וזה שכפלו משום צורך היה הדבר לאומרו מפני דבר אחר שאלמלא כן שכפלו יש במשמע שאם לא יעברו אף בארץ כנען שמעבר הירדן והלאה שהיו קצין בה מפני מקנה רב שלהן אף בה לא יטלו, דהכי הוה שמעינן לה אם יעברו ונתתם להם את ארץ הגלעד בשביל כל חלקם הא אם לא יעברו יהיו נקנסים ולא יטלו חלק לא כאן ולא כאן כלל, לכך פירש שאם לא יעברו לא יפסידו חלקם בכך ויטלו כאן וכאן על פי הגורל".

ובתוספות כאן כתבו שהלכה כרבי מאיר, ובכל מקום שנאמר תנאי או על מנת מדובר שאמר תנאי כפול גם אם קיצר התנא לשונו. ובחידושי הרמב"ן לקמן עמוד ב' האריך לחלוק וסובר שאין הלכה כרבי מאיר.
עוד כתבו כאן בתוספות שמוכח מגמרא בבבא מציעא צ"ד א' שרבי חנינא בן גמליאל חולק לא רק על הצורך לכפול את התנאי אלא גם על כך שצריך תנאי קודם למעשה. אבל מודה שצריך הן קודם ללאו. ובקידושין ס"א א' כתבו התוספות מסברא שאם מוכח מהגמרא בבבא מציעא שרבי חנינא חולק על תנאי קודם למעשה יש לומר שחולק גם על הצורך בהן קודם ללאו]

אלא אמר אביי הא מני רבי מאיר היא, דאמר בעינן [צריך] תנאי כפול, והכא הא [וכאן הרי] לא כפליה לתנאיה. [שלא הוסיף "אם לא תחזירי את הנייר לא יהא גט", ולכן אם אמר על מנת שתחזרי לי את הנייר לא חל התנאי והיא מגורשת בלא תנאי ואינה צריכה להחזיר את הנייר ומתקיים "ונתן בידה"]

מתקיף לה [מקשה] רבא, טעמא דלא כפליה לתנאיה, הא כפליה לתנאיה לא הוי גיטא [לרבי מאיר. רש"י], מכדי [מכיון ש] כל תנאי מהיכא גמרינן להו [כל תנאים מהיכן לומדים אותם] מתנאי בני גד ובני ראובן, מה התם [שם] תנאי קודם למעשה [שאמר קודם "אם יעברו", דהיינו התנאי, ואחר כך "ונתתם", דהיינו המעשה], אף כל תנאי קודם למעשה, לאפוקי הכא [להוציא כאן] דמעשה קודם לתנאי [שאמר קודם "הרי זה גיטך" ואחר כך אמר "על מנת שתחזירי", וכדי שיחול התנאי היה לו להקדים התנאי ולומר "על מנת שתחזירי את הנייר הרי זה גיטך"].
אלא אמר רבא משום דמעשה קודם לתנאי.
[לכן לא חל התנאי ומגורשת ללא תנאי ואינה צריכה להחזיר את הנייר. לפי רש"י גם רבי חנינא בן גמליאל שחולק על רבי מאיר לגבי תנאי כפול מודה שצריך הקדמת תנאי למעשה, ולרבא אין צריך להעמיד הברייתא דווקא כרבי מאיר. ולפי תוספות רבי חנינא לא מצריך גם תנאי קודם למעשה ואף לרבא הברייתא דווקא כרבי מאיר]

מתקיף לה רב אדא בר אהבה, טעמא דמעשה קודם לתנאי, הא תנאי קודם למעשה לא הוי גיטא, מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן להו מתנאי בני גד ובני ראובן מה התם [שם] תנאי בדבר אחד [לעבור הירדן. רש"י] ומעשה בדבר אחר [נחלת עבר הירדן מזרחה. רש"י] אף כל, לאפוקי הכא דתנאי ומעשה בדבר אחד [בגט עצמו הוא התנאי להחזירו והוא המעשה להיות גט. רש"י. ובתוספות כתבו: דתנאי ומעשה בדבר אחד. פירוש שהתנאי סותר המעשה דאין הגט חל אלא אחר שנתקיים התנאי ואז אין הגט בידה. אבל הילך אתרוג זה במתנה על מנת שתחזירהו לא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד דסבירא ליה על מנת כאומר מעכשיו והמתנה חלה מיד ויצא בו מיד כשיבא לידו]. אלא אמר רב אדא בר אהבה משום דתנאי ומעשה בדבר אחד.

(יש לעיין מהי קושיית רבא על אביי וקושיית רב אדא בר אהבה על רבא.
אביי אמר שב"הרי זה גיטך על מנת שתחזירי לי את הנייר" התנאי לא חל כיוון שצריך תנאי כפול ואין כאן תנאי כפול. רבא מדייק מדבריו שלו היה כאן תנאי כפול היה חל התנאי, ומקשה על זה שהרי לומדים מבני גד ובני ראובן שצריך תנאי קודם למעשה, והתנאי לא היה חל אפילו אם היה כאן תנאי כפול כיוון שאין הקדמת תנאי למעשה.
ולא מובן מה האתקפתא של רבא, שאין זה במשמעות דברי אביי שאם היה תנאי כפול היה חל התנאי אע"פ שהיה מקדים מעשה לתנאי. שאפשר שכוונת אביי שצריך גם תנאי קודם למעשה ולא מנה כל הדינים הנלמדים מבני גד ובני ראבן כיוון שמספיק שחסר תנאי כפול.
וביותר קשה מסקנת רבא, שמכח הקושיא דוחה דברי אביי ואומר אלא משום דמעשה קודם לתנאי.
שהרי אביי יכול כעת להקשות אותה קושיא על רבא, טעמא דמעשה קודם לתנאי, הא לו היה תנאי קודם למעשה היה חל התנאי, והרי בעינן תנאי כפול?
ולכל היותר היה רבא יכול להסיק מקושייתו שיש לומר שני טעמים למה אינו תנאי, גם משום שצריך תנאי כפול וגם משום מעשה קודם לתנאי. אבל הלשון "אלא" מורה שדוחה דברי אביי, ואומר שהטעם הוא רק משום הקדמת מעשה לתנאי וזה תמוה מאוד.
ואותו קושי יש גם בקושיית רב אדא בר אהבה על רבא.

הנה בתוספות כתבו שהלכה כרבי מאיר ובכל מקום שלא נאמר תנאי כפול זהו משום שהתנא קיצר בלשונו אבל באמת נאמר תנאי כפול. ולקמן ע"ו א' הגמרא מעמידה את הברייתא "הרי זה גיטיך על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים" שבאמת אמר תנאי כפול והבריתא קיצרה בלשונה. לפי זה קשה שאפשר שגם הברייתא "הרי זה גיטך על מנת שתחזירי את הנייר" התכוונה שאמרה תנאי כפול רק שקיצרה בלשון.
לחומר הקושי נראה לומר כמו שפירש הריטב"א, אע"פ שהוא דחוק בלשון הסוגיא. לפירוש הריטב"א כאן לשון רבא "טעמא דלא כפליה לתנאיה, הא כפליה לתנאיה הוי גיטא", פירושה שאפשר לומר שבברייתא אכן כפליה לתנאיה וקיצר בלשון, ואז לא יהיה גט, ולכן צריך לדחות דברי אביי ולמר שהטעם שלא חל התנאי והיא מגורשת הוא משום שהקדים מעשה לתנאי. ורב אדא בר אהבה סבר שיש לומר שבאמת הקדים תנאי למעשה ולשון הברייתא לא דקדקה בזה, ולכן דחה דברי רבא ואמר משום שאין כאן תנאי ומעשה בדבר אחד.

דעת רב חסדא לעיל שהתנאי חל, ולולא שיטת רבן שמעון בן גמליאל שיכולה להחזיר דמי הנייר היתה חייבת להחזיר את הנייר.
משמעות הגמרא היא שהטעם הוא משום שרב חסדא העמיד את הברייתא כרבי חנינא בן גמליאל. שאחרי שנדחו דברי רב חסדא כתוב "אלא אמר אביי הא מני רבי מאיר היא". הלשון "אלא" מורה שנדחו הדברים הראשונים מעיקרם ואומרים כעת דרך חדשה. ומשמע שהחידוש הוא להעמיד את הברייתא כדברי רבי מאיר, שקודם התפרשה הברייתא כדעת רבי חנינא בן גמליאל.
וזו סיעתא לשיטת תוספות הרא"ש כאן ותוספות בקודושין ס"א א', שלדעת רבי חנינא לא לומדים שום פרט בדקדוק הלשון מבני גד ובני ראובן, ואין צורך להקדים תנאי למעשה ולא הן קודם ללאו ולא תנאי ומעשה בדבר אחד. שלרבי מאיר יש ייתור לשון המורה שצריך תנאי כפול, ומאחר שמהייתור למדנו שיש לדקדק כיצד אומר את התנאי לומד רבי מאיר גם את שאר הדקדוקים, אבל לרבי חנינא שאין ייתור אין ראיה שיש לדקדק בלשון התנאי כלל.

אבל לשיטת רש"י שרבי חנינא מודה לכל דיני התנאים מלבד תנאי כפול, ולתוספות כאן שמודה שצריך הן קודם ללאו ומן הסתם גם תנאי ומעשה בדבר אחד, כיצד חל התנאי לרב חסדא, שהרי אין עוד דעות בעניין זה מלבד דעת רבי מאיר ורבי חנינא בן גמליאל, וחכמים בברייתא לקמן ע"ו א' הם רבי חנינא בן גמליאל.
ונראה שצריך לומר כדברי התוספות והריטב"א שאין הלשון בברייתות ובמשניות מדוייק לגבי הנוסח בו נאמר התנאי, ורב חסדא סבר שייתכן שהקדים תנאי למעשה ולשון הברייתא לא מדוקדק. ולפי זה "אלא אמר אביי הא מני רבי מאיר היא", אין הכוונה לחדש כעת שמעמידים את הברייתא כרבי מאיר, שאפשר שגם לרב חסדא הברייתא לרבי מאיר ואמר תנאי כפול והברייתא קיצרה בלשון, והכוונה בלשון "אלא" היא רק לומר שיש טעם חדש למה מגורשת ולא כהטעם של רב חסדא.
אמנם ודאי עדיין הוא תנאי ומעשה בדבר אחד שעל זה אי אפשר לומר שהברייתא לא דייקה בלשון. וכיצד סבר רב חסדא שחל התנאי.
ונראה שהנה רש"י במשנה בקידושין  ס"א א' כשמנה מה למדו רבי מאיר ורבי חנינא מבני גד ובני ראובן, מנה רק תנאי כפול לרבי מאיר ותנאי קודם למעשה והן קודם ללאו לשניהם. ולא הזכיר שצריך תנאי ומעשה בדבר אחד. ואפשר שסבר שתנאי ומעשה בדבר אחד אינו לימוד מוכרח מבני גד ובני ראובן ורב אדא סובר כך ורב חסדא חולק וסובר שאת זה לא למדים מבני גד ובני ראובן, וזה דחוק קצת וצריך עוד עיון. ושוב ראיתי בתוספות בבא בתרא קל"ז ב' שכתבו שרבא אינו סובר כרב אדא בר אהבה ואם כן בוודאי יש לומר שרב חסדא אינו סובר כך.

– – –

בעיקר עניין תנאי, הנה שיטת רש"י שרבי חנינא מודה שצריך תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו, וחולק רק על הצורך בתנאי כפול. ויש לעיין שהרי לרבי חנינא אין שום ייתור ולימוד מהפסוק להצריך דינים אלה באמירת תנאי.
מבני גד ובני ראובן לומדים שמועיל תנאי. בכל התורה דינים מחודשים שנפעלים על ידי דיבור, כגון קידושין [שמלבד נתינת הפרוטה יש דין לומר הרי את מקודשת לי והדיבור נצרך להחיל את הדין] או נדר ושבועה וכיו"ב, לא אכפת איך אמר כל זמן שכוונתו ברורה ותוכן הדברים נתפרש להדיא בדיבור. ולא מצאנו שום מקום שמעשה דיבור המחיל דין יהיה בו דקדוק איך אמר מלבד דקדוקים הנוגעים למשמעות כוונת הדברים, שצריך שיהיו נאמרים ולא רק מובנים כדי לפעול חלות דין. אבל כל זמן שהתוכן נאמר בפירוש לא מצאנו שהצריכו דינים בדיבור כגון תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו שאין בזה שום נפקא מינה לגבי עצם אמירת תוכן הדבר. ולא מובן למה לא למד רבי חנינא בן גמליאל שדיבור שפירש היטב כוונתו מועיל לעשות תנאי והצריך מכח סברא בלבד שיהא דווקא באותו אופן ממש כמו בתנאי בני גד ובני ראובן לעניין תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו.
וכגון שור שנגח פשוט לפי העניין שאין קפידא אם שור או פרה או עגל, ולא אומרים חילוקים כגון ללמוד רק שור ולא פרה שאין סברא שתהיה להם שייכות לעניין. וגם כאן כיוון שדיבור עושה תנאי מה סברא יש לחלק דווקא הקדים הן ללאו או לאו להן.

הנראה בזה בהקדם, שהנה מכך שיש דיני תנאי מבואר שכשאדם עושה קניין או עושה קידושין, אין זה שהתורה נתנה כח לאדם לקנות או לקדש באופן שיכול לעשות שיהיו קידושין רק על אופן כזה ולא על אופן אחר. אלא יש בתורה דין קניין קבוע ודין קידושין קבוע, ועל ידי שעושה סיבה הגורמת לדין לחול, חל הדין כמו שהוא כתוב בתורה ולא כפי חפצו של העושה. וכמו המדליק נר שאחרי שעשה הסיבה להבערה דולקת השלהבת כפי טבעה הקבוע לה ואינו יכול לעשות שתהיה דולקת דווקא באופן שהוא חפץ. ואין זה דומה למי שעושה כד חרס על אבניים שיכול לעשותו בכל אופן שיחפץ. ויש ליסוד זה כמה ראיות חזקות נוספות ואין כאן מקום להאריך.
היכן שצורת הדברים הכללית מגלה בבירור על גמירות דעתו אין צורך במעשה קניין כדי שיחול הקניין, כמו שכתוב בקידושין ט' ב' "אמר רב גידל אמר רב כמה אתה נותן לבנך כך וכך לבתך כך וכך עמדו וקדשו קנו הן הן הדברים הנקנים באמירה" ויש עוד כמה מקומות כעין זה שחל קניין בלא מעשה קניין והאריכו בזה האחרונים. וכן בקידושין שיש דין דיבור כדי לפעול חלות הקידושין, אם צורת הדברים מבוררת שמתכוון בנתינת הפרוטה לקידושין אין צריך אמירה לרבי יוסי, עיין קידושין ו' א' "היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש רבי יוסי אומר דיו. ר' יהודה אומר צריך לפרש".
ומשמע מזה שעניין מעשה הקניין בקניין והאמירה בקידושין הוא להעמיד צורת דבר, מעשה בקניין או דיבור ומעשה בקידושין, שיש בה גילוי להדיא של גמירות דעתו, וזהו גדר המעשה הפועל חלות הקניין (יש שאלה הנדונת באחרונים האם מעשה קניין הוא רק אמצעי לביטוי מבורר של גמירות הדעת, וגמירות הדעת לחוד היא שפועלת חלות הקניין, או שהמעשה גורם לאדם לגמור דעתו בהחלט, או שיש דין שצריך דווקא מעשה, ועצם החפצא של המעשה הוא שפועל את חלות הקניין, רק במקומות שהמצב מברר לגמרי את גמירות הדעת המצב מקבל דין של מעשה קניין. וכדעה זו האחרונה לעניות דעתי נראה יותר, ובחידושי הגאון רבי נפתלי טרופ הוכיח כך מדיוק לשון רש"י ורמב"ם ואין כאן המקום להאריך. וגם על הצד שהמעשה עצמו פועל את הקניין מכל מקום גדר מעשה קניין הוא מעשה המחזיק בתוכו ביטוי של גמירות הדעת על הקניין).
וכעין זה היה לכאורה לרבי חנינא לומר גם בתנאי, שהמעשה הפועל חלות התנאי הוא מעשה המחזיק בירור גילוי כוונתו ודי בכל ולמה היה מסתבר לו ללמוד שצריך הקדמת תנאי למעשה והן ללאו.
שאלה זו היא גם לרבי מאיר, שאע"פ שיש ייתור וגזירת הכתוב ללמוד תנאי כפול, מכל מקום יש להבין את גזירת הכתוב. וגם גזירת הכתוב היא רק לגבי תנאי כפול, ואם היא גזרת הכתוב בלא סברא, למה למד גם תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו שעל זה אין גזירת הכתוב.

והנראה שבתנאי אי אפשר לומר שמעשה הפועל חלות התנאי הוא על ידי שמעמיד מציאות של דיבור שיש בה בירור ופירוש גמירות דעתו על ידי זה נפעל דין תנאי. כמו קניין וקידושין ונדר וכיו"ב.
והטעם הוא שבתנאי אינו מחדש חלות דין חדש כמו בקניין וקידושין ונדר, שאז עניינו של המעשה הפועל יהיה לגלות את גמירות הדעת על החלות הנפעלת, אלא בא להטיל תנאי בדין שכבר קיים. שמעשה הגט הוא חלות קיימת וקבועה בתורה באופן מסויים, והתנאי אינו בא לחדש חלות חדשה אלא ליצור חלות גט באופן מחודש שיהיה חלות גט שיש בו תנאי.
כשאומר את התנאי, אין זו רק לשון הפועלת שיתחדש כאן דין תנאי. אלא כשאומר את התנאי הוא אומר לשון שיוצרת דין קניין. שקניין עם תנאי הוא חפצא של חלות קניין אחר מחלות קניין ללא תנאי. אם תתני לי מאתיים זוז יהיה גט, החלק של "אם תתני לי מאתיים זוז" הוא חלק מלשון הפועלת חלות גט. שדין גט הקבוע שבתורה הוא שאינו מותנה במאתיים זוז. והוא דין קבוע שאין האדם יכול לשנות אותו. לכן אי אפשר לפרש ש"אם תתנו לי מאתיים זוז" זה חלק הלשון שרק מגלה ופועל את התנאי, והחלק של "יהיה גט" הוא זה שפועל חלות הגירושין. שיהיה גט הוא לשון הפועלת את דין גירושין הקבוע בתורה. והוא דין שמגורשת ללא תנאי. אלא מוכרח שגם חלק הלשון "אם תתני לי מאתיים זוז" הוא מעיקר לשון החלת דין גירושין. שחל כאן דין גירושין אחר מדין גירושין הקבוע, וכדי להחיל אותו צריך עבורו גם את הלשון "אם תתני לי מאתיים זוז" כעיקר ממעשה הגירושין ולא רק כגילוי כוונת התנאי.
לפי זה יש מקום להבין שיש חילוק אם מקדים הן ללאו או תנאי למעשה, שאפשר שצריך להקדים ההן כדי שיהיה דיבור של יצירת דין גירושין ואז ממשיך להגדירו על ידי הלאו, אבל אם מקדים את הלאו אין הלאו דיבור של החלת דין גירושין, ואחר כך כשאומר את ההן רק אז מתחיל להחיל דין גירושין ויחול בלי החלק של הלאו. וכן אם מקדים מעשה ייתכן שכבר חל דין גירושין השלם שקבוע בתורה ולא יועיל לעקור אותו מה שאחר כך אומר את התנאי. וכיוון שהם חילוקים שיש להם מבוא מסברא למדו כפי שנאמר בפרשה ולא בדרך אחרת.

ועיין לקמן ע"ו א' "מהו דתימא כל לקיומא תנאי מצטרפין" שנראה שאמירת התנאי היא מעשה החלת דין גירושין.

.

לגבי תנאי כפול או לא יש בזה עניין נוסף השייך לסוגיא אם מכלל הן אתה שומע לאו. שבוודאי לגבי הבנת כוונת האומר שומעים לאו מכלל ההן אלא הוא דין האם הלאו הנשמע הוא "נאמר" או רק "מובן", לגבי דינים שצריכים דיבור דווקא ולא רק גילוי דעת. והיא סוגיא אחרת ארוכה ועמוקה הנוגעת לעוד מקומות מלבד דיני תנאי ואין כאן מקומה, ועיין שבועות ל"ו ב' שבאיסור מודה רבי מאיר שמכלל הן אתה שומע לאו ומוכרח שאין זה עניין בהבנת הכוונה שזה צריך גם באיסור אלא הוא דין במעשה הדיבור אמנם הוא שייך גם במקומות שאין הדיבור מחדש חלות דין וצריך הרבה תלמוד בזה במקומו.

.

עיין קידושין מ"ט ב' לגבי ההוא שמכר כל נכסיו על דעת לעלות לארץ ישראל, ולבסוף לא עלה, שנאמר שהמכר קיים כיוון שדברים שבלב אינם דברים. ובתוספות דייקו שאם היה אומר בפיו שמוכר על מנת לעלות לארץ ישראל היה מועיל ואע"פ שלא אמר כהלכות תנאי כפול ותנאי קודם למעשה וכו'. וכתבו על זה: "ואומר ר"י דצריך לחלק ולומר דיש דברים שאינם צריכין תנאי כפול אלא גלוי מילתא דאנן סהדי דאדעתא דהכי עביד [שאנו עדים שעל דעת כך עשה]. וגם יש דברים דאפילו גילוי מילתא לא בעי כגון ההיא דהכותב כל נכסיו לאחרים ושמע שיש לו בן שהמתנה בטלה, וכן הכותב כל נכסיו לאשתו לא עשאה אלא אפוטרופא, לפי שאנו אומדין שלכך היה בדעתו. וכמו כן אנן סהדי דלא זבן אלא אדעתא למיסק לארעא דישראל".
ולכאורה הוא כמו שאין צריך מעשה קניין היכן שצורת הדברים מבוררת שגמר דעתו לקניין, או שאין צריך אמירת קידושין היכן שצורת הדברים מבוררת. ולפי מה שכתבתי קשה שתנאי אינו חלות הנפעלת על ידי גילוי דעתו שחפץ בתנאי. שאם היה כך היה מסתבר ללמוד שדי שיאמר בבירור את תוכן התנאי ולא היינו מצריכים לדקדק שיאמר דווקא תנאי כפול ותנאי קודם למעשה וכו'.
והנראה לעניות דעתי בזה, שהנה מקח טעות שבטל אין זה שייך לעניין תנאי, שאם קנה שק חיטין ונמצא שיש בשק שעורין, אין ביטול המקח משום שיש מכח אומדנא תנאי בקניין שהוא על מנת שבשק יש חיטין ולא שעורין. אלא מעשה קניין נעשה על חפץ מסויים ואין קיום למעשה קניין בלא התייחסות לחפץ. ואם נעשה מעשה קניין על חיטין ונמצא שהן שעורין, הרי התברר כעת שלא נעשה מעשה קניין כלל מעולם. וכך גם בנמצאו בה מומין שבסתר שהקידושין בטלים שעשה מעשה קידושין על אשה בלי מומין. ועל אשה עם מומין לא עשה מעשה קידושין כלל. שמעשה בטעות אינו מעשה כלל.
מתנת ארץ גלעד לבני גד ובני ראובן אם בסוף לא יצאו להילחם עם אחיהם אינה בטלה משום קניין בטעות, שהקניין היה על ארץ גלעד והיא אכן ארץ גלעד ואין טעות בגוף מעשה הקניין. אלא עשה מעשה קניין בלי טעות בעצם המעשה ורק לא רצה שיחול אם לא יעזרו לאחיהם המלחמה. לכן לזה צריך דווקא דין תנאי. אבל לקניין בטעות אין צריך דין תנאי שבטל כיוון שעיקר המעשה נעשה בטעות.
ואפשר אולי שזה חידוש התוספות, ומשמע מלשונם "דצריך לחלק וכו'" שהיא סברא דחוקה, וכן מביא שם דעת רשב"ם שנדחק הרבה כדי לא לומר סברא זו, שנראה כוונתם שמכיוון שמעשה של מכירת כל נכסיו כשעוזב את ארצו הוא מעשה שצורתו מבוררת מהמצב שהיא אחרת ממעשה של מכירה סתם (וזה ניתן ללמוד מדין הן הן הדברים הנקנים באמירה והיה מדבר איתה על עסקי גיטה וקידושיה שבירור הבא מהמצב מצטרף לעיקר מעשה הקניין), אם לבסוף לא עזב את ארצו בטל המקח מדין מקח טעות. שעשה מעשה של מוכר הכל כדי לעזוב הארץ שגר בה ולא מעשה מכירה רגילה, ואחרי שנתברר שלא עזב את הארץ יש טעות בעיקר מעשה הקניין ובטל מדין מקח טעות ולכן אין צריך תנאי. וצריך שיאמר שמוכר על מנת לעלות לארץ ישראל ולא די בדברים שבלב כדי ליתן למעשה צורת מעשה מכירה של עזיבת ארצו. ואם לא עזב זהו כמו שנמצא מום בחפץ שהוא טעות בעיקר מעשה הקניין. זהו הנראה לעניות דעתי כעת בזה וצריך עוד תלמוד. ועיין עוד בהערה בתחתית העמוד)

– – –

הערה:
כתובות נ"ו א:
"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר".
טעמו של רבי מאיר משום שכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל.
וכתבו שם בתוספות:
"הרי זו מקודשת ותנאו בטל. על כרחך בדכפליה לתנאיה איירי [מדבר], דאמר לה אם אין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהי מקודשת, מדקאמר לקמן דטעמא דר' מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה, ואי לא כפיל לתנאה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול כדאמר בהאומר (קדושין דף סא. ושם).
ותימה אם כן אמאי היא מקודשת, הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת?
ואין לומר דלכך מקודשת לפי שמקדשה על מנת שתמחול לו והרי מחלה אלא דאין מחילתה מחילה, דהא תניא בפרק ב' דנזיר (דף יא. ושם) הריני נזיר על מנת שאשתה יין ואטמא למתים הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה והתם לא שייך לשנויי הכי.
ואומר ר"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה, ואפילו לא יתקיים [התנאי] בסוף המעשה קיים, והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה".
לכאורה קושיית התוספות היא שכיוון שאנו יודעים שלא רצה שיהיו קידושין באופן שיש לה עליו שאר כסות ועונה לכן אע"פ שהתנאי לא חל כיצד נעשו קידושין נגד רצונו שהרי יש אומדנא שדעתו שלא יהיו קידושין באופן כזה. ואם אי אפשר שיחולו קידושין באופן שלא יהיה לה עליו שאר כסות ועונה שזה עקירת דבר מהתורה, יהיה הדין שאינה מקודשת כלל שהרי ידעינן שדעתו שלא יהיו קידושין באופן שיש לה עליו שאר כסות ועונה.
וזהו לכאורה סתירה למה שכתבתי שדין קידושין וגיטין וקניין אין מועיל בו אומדנא [מלבד המקומות שהביאו תוספות במוכר נכסיו על מנת לעלות לארץ ישראל שיש בהם טעם מיוחד] כיוון שאינו יכול לעשותו כחפצו אלא הוא דין קבוע בתורה, וכל שעשה מעשה הגורם לחלות קידושין יחולו הקידושין כמו שהם כתובים בתורה ואינו תלוי אם רוצה בכך או לא.
אמנם בספר ברכת שמואל בבא מציעא בתחילת סימן ל"ז ביאר היטב פשט דברי התוספות, ולביאורו קושיית התוספות שלא יחולו הקידושין אינה משום אומדנא שידעינן שלא רצה בקידושין באופן כזה אלא מטעם אחר, וכתב שם שפשוט שמדין אומדנא שלא רצה בקידושין כאלה לא יתבטלו הקידושין. עיין דבריו הקדושים כאן: ברכת שמואל בעניין תנאי (הבאתי גם המשך הדברים שכתב בעניין זה).