Archive for the ‘גיטין ע"ה א'’ Category

גיטין – דף ע"ה עמוד א'

05/18/2010

מתקיף לה רב פפא ואיתימא [ואם תאמר. גרסה אחרת] רב שימי בר אשי, ודלמא [ושמא] כי אצטריך ליה לתקוני שלא בפניו [כי הכא [כמו כאן] שאינו בלישכה. רש"י], אבל בפניו בין מדעתו בין בעל כרחו הויא נתינה.
ואיכא דאמרי
[ויש שאומרים] אמר רבא מתקנתו של הלל [נלמד ש] הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז ונתנה לו בין מדעתו ובין בעל כרחו הויא נתינה, וכי איצטריך ליה להלל לתקוני שלא בפניו אבל בפניו בין מדעתו בין בעל כרחו הויא נתינה [כלומר מכך שהלל תקן דווקא שלא בפניו מוכח שבפניו לא נצרך לתקן, כי בפניו בכל מקום נחשבת נתינה בעל כרחו כנתינה וגם בגט תהיה נתינה].
מתקיף לה
[מקשה] רב פפא, ואיתימא רב שימי בר אשי, ודלמא אפילו בפניו נמי [גם] מדעתו אין [כן] על כרחו לא, והלל מאי דאיצטריך ליה תקין [ראה שהיה נטמן והתקין דבעל כרחו ושלא בפניו תהא נתינה. ואי הוה נמי קאי קמן [ואם היה גם עומד לפנינו] ואמר לא מקבילנא הוה איצטריך להלל נמי [גם] לתקוני דתיהוי נתינה, אלא מה שלא הוצרך לא הוצרך וגבי גט דאיסורא הוא לא קיימא תקנתא דהלל. רש"י].

(הנה בתנאי של גט אם התנה בפירוש הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז ברצוני, ונתנה לו בעל כרחו, פשוט שאינה מגורשת. ואם התנה הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז בין מרצוני בין בעל כרחי, ונתנה לו בעל כרחו, פשוט שמגורשת. ואם כן כשאמר סתם על מנת שתתני לי מאתיים זוז תלוי רק מה אמדן דעתו, שהדבר תלוי בכוונתו ולא בדין כללי האם נתינה בעל כרחו נחשבת נתינה או לא. ויש לעיין מה מוכיח מבית ערי חומה.
גם מה שמדייקת הגמרא שמתקנת הלל משמע שבעלמא נתינה בעל כרחו לא הויא נתינה, מהו ה"בעלמא" שמכוונת הגמרא אליו. שהרי בפרעון בעל חוב פשוט שיכול החייב לפרוע בעל כרחו שיצא ידי חובתו ואם המלווה לא רוצה לקחת זהו כמו שמחל. ואם הוא נתינת כסף לקניין בוודאי אין המקנה חייב לקבל בעל כרחו ולהקנות נגד רצונו. ובמתנה בוודאי אינו חייב לקבל בעל כרחו. הרי שאין דין אחד פשוט שנוכל לומר שאמדן הדעת של התנאי היה לגבי נתינה בעל כרחו שיהיה כמו שהוא "בעלמא".

ונראה לפי מה שכתבתי לעיל ע"ד ב' שתנאי בגט על מנת שתתני לי מאתיים זוז אינו נתינה ממונית כמו פרעון חוב, כלומר שיש דיני ממונות קנייניים שנתינה עניינה שממון שבבעלותה עליו לעבור להיות בבעלותו. ופירוש נתינה הוא מעבר מבעלות קניינית אחת לשנייה. אלא התנאי הוא שתעשה מעשה של נתינת מאתיים זוז וכמו שהיה מתנה על מנת שתלכי למקום פלוני או על מנת שתצומי וכיו"ב שהם עצם מעשה גשמי ולא דיני ממונות שעניינם לגבי נתינה הוא רק חילוף הרשות קניינית ולא מעשה האדם של "נתינה".
לגבי נתינת כסף בפרעון חוב או בקניין וכיו"ב, העניין הוא בחילוף בעלות קניינית ולא במעשה עצמו של נתינה. ואין זה שייך לנדון כאן.
בבית ערי חומה אין נתינת הכסף מעשה ששייך לדיני ממונות, שאין כאן הקנאה שהתורה הקנתה בחזרה את הבית למוכר בעל כרחו של לוקח, ונתינת הכסף אינה קניין ולא פרעון דמים. אלא הוא מעשה גאולה שהוא מעשה שאמרה תורה שגורם חלות דין גאולת הבית. ומעשה הגאולה הוא מעשה אדם הגשמי של נתינה ולא העברה מרשות קניינית לרשות קניינית.
בדין מעשה גאולת הבית לא אמרה התורה גדרי פרטי דינים לגדור כיצד תיעשה הנתינה והאם תועיל בעל כרחו או לא. לכן נתינת הכסף היא עצמה גדר הדין, כלומר גדר הדין הוא שצורת מעשה שבדעת בני אדם נתפש כמעשה ששמו וצורתו ומהותו "נתינה" הוא המעשה הגורם את דין גאולת הבית. וכל גדרי תורה שלא נאמר בפירוש גדרם הוא לפי השם וצורת הדבר שיש לדבר אצל סתם בני אדם (והארכתי ביסוד זה בכמה מקומות). ומכך שהוצרך הלל לתקן מוכח שבעלמא נתינה בעל כרחו לא שמה נתינה. ו"בעלמא" פירושו שם המעשה בדעת סתם אדם. וגם כשהתנה בגט על מנת שתתני לי מאתיים זוז ולא פירש אם בעל כרחו או מרצונו, התנאי נקבע לפי מה שאצל סתם אדם נקרא מעשה "נתינה".
לכן יש גם מקום לחלק אם הוא בפניו או לא. שלגבי דיני ממונות אין נפקא מינה בזה. אבל בדעת בני אדם מה הם רואים צורת המעשה ושמו יש חילוק אם הוא בפניו או לא. לכן גם לא למד מנתינת גט האם מועילה בכל כרחה, כיוון שבנתינת גט נאמרו בתורה פרטי דינים ואינה תלויה בדעת בני אדם מה נקרא נתינה.

עיין כאן בתוספות שפירשו בדרך אחרת, ולשיטתם צריך עיון למה יש חילוק לגבי עיקר דין נתינה בעל כרחו בין בפניו לבין שלא בפניו)

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, כל מקום ששנה רבן שמעון בן גמליאל במשנתינו הלכה כמותו חוץ מערב [בשילהי גט פשוט. רש"י] וצידן [במשנתנו] וראיה אחרונה [באחד דיני ממונות (סנהדרין דף לא.) דאפליגי באמרו לו כל ראיות שיש לך להביא הבא עד שלשים ולא הביא עד לאחר שלשים, ואמרו לו הבא ראיה ואמר אין לי ראיה. בקמייתא [בראשונה] הלכתא כוותיה [כמותו] ובבתרייתא [ובאחרונה] לית [אין] הלכתא כוותיה. רש"י].

תנו רבנן: "הרי זה גיטיך והנייר שלי [לא יהיב לה ולא מידי [לא נותן לה ולא מאומה], ורחמנא אמר "ונתן בידה". רש"י] אינה מגורשת. על מנת שתחזירי לי את הנייר מגורשת".
מאי שנא
[מה שונה] רישא ומאי שנא סיפא? [קא סלקא דעתיה "על מנת" לאו מעכשיו הוא, כרבנן דפליגי עליה דרבי, והוי כמו לכשתחזירי לי הנייר ליהוי גט, ואם כן אמאי מגורשת הא בשעת גירושין לאו מידי נקיטא. רש"י. אם אומר לה הרי את מגורשת עכשיו בתנאי שתחזירי לי את הנייר אחר כך, הרי עכשיו בשעת עשיית הגט היא מקבלת את הנייר להיות שלה. ואחר כך כדי לקיים את התנאי היא נותנת לו את הנייר שלה, ואין חסרון בעשיית הגט. אבל זהו רק כדעת רבי ש"על מנת" פירושו המעשה נעשה כעת בתנאי. אבל לחכמים שחולקים עליו "על מנת" פירושו שהמעשה ייעשה אחר כך כשהיא תעשה את הדבר שהתנה עליו. ואם תתגרש בשעה שתחזיר לו את הנייר הרי בזמן עשיית הגט אין הנייר שלה ואין "ונתן בידה"]

אמר רב חסדא הא מני [מי היא] רבן שמעון בן גמליאל היא, דאמר תתן לו את דמיה [שאמר במשנה על מנת שתביאי לי אצטליתי יכולה לתת לו דמי האצטלית], הכא נמי [כאן גם] אפשר דמפייסה ליה בדמי [הלשון אפשר אינה בדווקא, שלא די בכך שאפשר לה לשלם תמורת הנייר אלא צריך שבאמת תשלם ובזמן שמשלמת נעשים הגירושין והנייר יהיה שלה באותה שעה. וכן כתב ברשב"א].
מתקיף לה
[מקשה] אביי אימור דאמר רבן שמעון בן גמליאל היכא דליתיה בעיניה [היכן שאינו בעין], היכא דאיתיה [שישנו] בעיניה מי [האם] אמר? [רבן שמעון בן גמליאל אמר שיכולה לשלם דמי האצטלית רק אם אבדה. אבל אם לא אבדה וישנה בעין צריכה לתת האיצטלית עצמה ולא מקיימת את התנאי אם שילמה דמיה. לכן כאן כשהנייר לא אבד צריכה לתת לו בחזרה את הנייר עצמו ואין "ונתן בידה"]

[במדבר ל"ב:
"ב וַיָּבֹאוּ בְנֵי-גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן וַיֹּאמְרוּ אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֶל-נְשִׂיאֵי הָעֵדָה לֵאמֹר.  ג עֲטָרוֹת וְדִיבֹן וְיַעְזֵר וְנִמְרָה וְחֶשְׁבּוֹן וְאֶלְעָלֵה וּשְׂבָם וּנְבוֹ וּבְעֹן.  ד הָאָרֶץ אֲשֶׁר הִכָּה יְהוָה לִפְנֵי עֲדַת יִשְׂרָאֵל אֶרֶץ מִקְנֶה הִוא וְלַעֲבָדֶיךָ מִקְנֶה.  ה וַיֹּאמְרוּ אִם-מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻתַּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה  אַל-תַּעֲבִרֵנוּ אֶת-הַיַּרְדֵּן.
. . .
כט וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִם-יַעַבְרוּ בְנֵי-גָד וּבְנֵי-רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת-הַיַּרְדֵּן כָּל-חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי יְהוָה וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת-אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה.  ל וְאִם-לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן".

משנה בקידושין ס"א א':

"ר' מאיר אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי. שנאמר: (במדבר לב, כ) "ויאמר אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן וכתיב ואם לא יעברו חלוצים".

רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך הדבר לאומרו שאלמלא כן יש במשמע שאפילו בארץ כנען לא ינחלו"

רש"י:
"כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי. ואע"פ שלא נתקיים התנאי נתקיימו הדברים. כגון הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, ולא פירש לכפול ואם לא תתני לי לא יהא גט, אין כאן תנאי של מאתים זוז כלל, ואפילו לא נתנה הוי גט. וכמו שמצינו שהוצרך משה רבינו עליו השלום לכפול "ואם לא יעברו חלוצים אתכם ונאחזו בתוככם" שמע מינה דאי לא כפל היתה מתנתו קיימת ונוחלין ארץ גלעד אפילו לא יעברו את הירדן. אע"פ שאמר אם יעברו ונתתם לית לן מכלל הן אתה שומע לאו.
והוא הדין נמי [גם] דבעינן תנאי קודם למעשה, מדלא אמר תנו להם אם יעברו משמע דאם אמר הכי [כך] לא אתי [בא] תנאה ומבטל מעשה דמתנה דקדמיה [שקדמו].
ושמעינן נמי דבעינן הן קודם ללאו, דלא אמר תחלה אם לא יעברו אל תתנו ואם יעברו ונתתם.

רבי חנינא בן גמליאל. אתנאי [על תנאי] כפול לחודיה פליג, למימר דאין צריך לכפול דמכלל הן נשמע לאו. וזה שכפלו משום צורך היה הדבר לאומרו מפני דבר אחר שאלמלא כן שכפלו יש במשמע שאם לא יעברו אף בארץ כנען שמעבר הירדן והלאה שהיו קצין בה מפני מקנה רב שלהן אף בה לא יטלו, דהכי הוה שמעינן לה אם יעברו ונתתם להם את ארץ הגלעד בשביל כל חלקם הא אם לא יעברו יהיו נקנסים ולא יטלו חלק לא כאן ולא כאן כלל, לכך פירש שאם לא יעברו לא יפסידו חלקם בכך ויטלו כאן וכאן על פי הגורל".

ובתוספות כאן כתבו שהלכה כרבי מאיר, ובכל מקום שנאמר תנאי או על מנת מדובר שאמר תנאי כפול גם אם קיצר התנא לשונו. ובחידושי הרמב"ן לקמן עמוד ב' האריך לחלוק וסובר שאין הלכה כרבי מאיר.
עוד כתבו כאן בתוספות שמוכח מגמרא בבבא מציעא צ"ד א' שרבי חנינא בן גמליאל חולק לא רק על הצורך לכפול את התנאי אלא גם על כך שצריך תנאי קודם למעשה. אבל מודה שצריך הן קודם ללאו. ובקידושין ס"א א' כתבו התוספות מסברא שאם מוכח מהגמרא בבבא מציעא שרבי חנינא חולק על תנאי קודם למעשה יש לומר שחולק גם על הצורך בהן קודם ללאו]

אלא אמר אביי הא מני רבי מאיר היא, דאמר בעינן [צריך] תנאי כפול, והכא הא [וכאן הרי] לא כפליה לתנאיה. [שלא הוסיף "אם לא תחזירי את הנייר לא יהא גט", ולכן אם אמר על מנת שתחזרי לי את הנייר לא חל התנאי והיא מגורשת בלא תנאי ואינה צריכה להחזיר את הנייר ומתקיים "ונתן בידה"]

מתקיף לה [מקשה] רבא, טעמא דלא כפליה לתנאיה, הא כפליה לתנאיה לא הוי גיטא [לרבי מאיר. רש"י], מכדי [מכיון ש] כל תנאי מהיכא גמרינן להו [כל תנאים מהיכן לומדים אותם] מתנאי בני גד ובני ראובן, מה התם [שם] תנאי קודם למעשה [שאמר קודם "אם יעברו", דהיינו התנאי, ואחר כך "ונתתם", דהיינו המעשה], אף כל תנאי קודם למעשה, לאפוקי הכא [להוציא כאן] דמעשה קודם לתנאי [שאמר קודם "הרי זה גיטך" ואחר כך אמר "על מנת שתחזירי", וכדי שיחול התנאי היה לו להקדים התנאי ולומר "על מנת שתחזירי את הנייר הרי זה גיטך"].
אלא אמר רבא משום דמעשה קודם לתנאי.
[לכן לא חל התנאי ומגורשת ללא תנאי ואינה צריכה להחזיר את הנייר. לפי רש"י גם רבי חנינא בן גמליאל שחולק על רבי מאיר לגבי תנאי כפול מודה שצריך הקדמת תנאי למעשה, ולרבא אין צריך להעמיד הברייתא דווקא כרבי מאיר. ולפי תוספות רבי חנינא לא מצריך גם תנאי קודם למעשה ואף לרבא הברייתא דווקא כרבי מאיר]

מתקיף לה רב אדא בר אהבה, טעמא דמעשה קודם לתנאי, הא תנאי קודם למעשה לא הוי גיטא, מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן להו מתנאי בני גד ובני ראובן מה התם [שם] תנאי בדבר אחד [לעבור הירדן. רש"י] ומעשה בדבר אחר [נחלת עבר הירדן מזרחה. רש"י] אף כל, לאפוקי הכא דתנאי ומעשה בדבר אחד [בגט עצמו הוא התנאי להחזירו והוא המעשה להיות גט. רש"י. ובתוספות כתבו: דתנאי ומעשה בדבר אחד. פירוש שהתנאי סותר המעשה דאין הגט חל אלא אחר שנתקיים התנאי ואז אין הגט בידה. אבל הילך אתרוג זה במתנה על מנת שתחזירהו לא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד דסבירא ליה על מנת כאומר מעכשיו והמתנה חלה מיד ויצא בו מיד כשיבא לידו]. אלא אמר רב אדא בר אהבה משום דתנאי ומעשה בדבר אחד.

(יש לעיין מהי קושיית רבא על אביי וקושיית רב אדא בר אהבה על רבא.
אביי אמר שב"הרי זה גיטך על מנת שתחזירי לי את הנייר" התנאי לא חל כיוון שצריך תנאי כפול ואין כאן תנאי כפול. רבא מדייק מדבריו שלו היה כאן תנאי כפול היה חל התנאי, ומקשה על זה שהרי לומדים מבני גד ובני ראובן שצריך תנאי קודם למעשה, והתנאי לא היה חל אפילו אם היה כאן תנאי כפול כיוון שאין הקדמת תנאי למעשה.
ולא מובן מה האתקפתא של רבא, שאין זה במשמעות דברי אביי שאם היה תנאי כפול היה חל התנאי אע"פ שהיה מקדים מעשה לתנאי. שאפשר שכוונת אביי שצריך גם תנאי קודם למעשה ולא מנה כל הדינים הנלמדים מבני גד ובני ראבן כיוון שמספיק שחסר תנאי כפול.
וביותר קשה מסקנת רבא, שמכח הקושיא דוחה דברי אביי ואומר אלא משום דמעשה קודם לתנאי.
שהרי אביי יכול כעת להקשות אותה קושיא על רבא, טעמא דמעשה קודם לתנאי, הא לו היה תנאי קודם למעשה היה חל התנאי, והרי בעינן תנאי כפול?
ולכל היותר היה רבא יכול להסיק מקושייתו שיש לומר שני טעמים למה אינו תנאי, גם משום שצריך תנאי כפול וגם משום מעשה קודם לתנאי. אבל הלשון "אלא" מורה שדוחה דברי אביי, ואומר שהטעם הוא רק משום הקדמת מעשה לתנאי וזה תמוה מאוד.
ואותו קושי יש גם בקושיית רב אדא בר אהבה על רבא.

הנה בתוספות כתבו שהלכה כרבי מאיר ובכל מקום שלא נאמר תנאי כפול זהו משום שהתנא קיצר בלשונו אבל באמת נאמר תנאי כפול. ולקמן ע"ו א' הגמרא מעמידה את הברייתא "הרי זה גיטיך על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים" שבאמת אמר תנאי כפול והבריתא קיצרה בלשונה. לפי זה קשה שאפשר שגם הברייתא "הרי זה גיטך על מנת שתחזירי את הנייר" התכוונה שאמרה תנאי כפול רק שקיצרה בלשון.
לחומר הקושי נראה לומר כמו שפירש הריטב"א, אע"פ שהוא דחוק בלשון הסוגיא. לפירוש הריטב"א כאן לשון רבא "טעמא דלא כפליה לתנאיה, הא כפליה לתנאיה הוי גיטא", פירושה שאפשר לומר שבברייתא אכן כפליה לתנאיה וקיצר בלשון, ואז לא יהיה גט, ולכן צריך לדחות דברי אביי ולמר שהטעם שלא חל התנאי והיא מגורשת הוא משום שהקדים מעשה לתנאי. ורב אדא בר אהבה סבר שיש לומר שבאמת הקדים תנאי למעשה ולשון הברייתא לא דקדקה בזה, ולכן דחה דברי רבא ואמר משום שאין כאן תנאי ומעשה בדבר אחד.

דעת רב חסדא לעיל שהתנאי חל, ולולא שיטת רבן שמעון בן גמליאל שיכולה להחזיר דמי הנייר היתה חייבת להחזיר את הנייר.
משמעות הגמרא היא שהטעם הוא משום שרב חסדא העמיד את הברייתא כרבי חנינא בן גמליאל. שאחרי שנדחו דברי רב חסדא כתוב "אלא אמר אביי הא מני רבי מאיר היא". הלשון "אלא" מורה שנדחו הדברים הראשונים מעיקרם ואומרים כעת דרך חדשה. ומשמע שהחידוש הוא להעמיד את הברייתא כדברי רבי מאיר, שקודם התפרשה הברייתא כדעת רבי חנינא בן גמליאל.
וזו סיעתא לשיטת תוספות הרא"ש כאן ותוספות בקודושין ס"א א', שלדעת רבי חנינא לא לומדים שום פרט בדקדוק הלשון מבני גד ובני ראובן, ואין צורך להקדים תנאי למעשה ולא הן קודם ללאו ולא תנאי ומעשה בדבר אחד. שלרבי מאיר יש ייתור לשון המורה שצריך תנאי כפול, ומאחר שמהייתור למדנו שיש לדקדק כיצד אומר את התנאי לומד רבי מאיר גם את שאר הדקדוקים, אבל לרבי חנינא שאין ייתור אין ראיה שיש לדקדק בלשון התנאי כלל.

אבל לשיטת רש"י שרבי חנינא מודה לכל דיני התנאים מלבד תנאי כפול, ולתוספות כאן שמודה שצריך הן קודם ללאו ומן הסתם גם תנאי ומעשה בדבר אחד, כיצד חל התנאי לרב חסדא, שהרי אין עוד דעות בעניין זה מלבד דעת רבי מאיר ורבי חנינא בן גמליאל, וחכמים בברייתא לקמן ע"ו א' הם רבי חנינא בן גמליאל.
ונראה שצריך לומר כדברי התוספות והריטב"א שאין הלשון בברייתות ובמשניות מדוייק לגבי הנוסח בו נאמר התנאי, ורב חסדא סבר שייתכן שהקדים תנאי למעשה ולשון הברייתא לא מדוקדק. ולפי זה "אלא אמר אביי הא מני רבי מאיר היא", אין הכוונה לחדש כעת שמעמידים את הברייתא כרבי מאיר, שאפשר שגם לרב חסדא הברייתא לרבי מאיר ואמר תנאי כפול והברייתא קיצרה בלשון, והכוונה בלשון "אלא" היא רק לומר שיש טעם חדש למה מגורשת ולא כהטעם של רב חסדא.
אמנם ודאי עדיין הוא תנאי ומעשה בדבר אחד שעל זה אי אפשר לומר שהברייתא לא דייקה בלשון. וכיצד סבר רב חסדא שחל התנאי.
ונראה שהנה רש"י במשנה בקידושין  ס"א א' כשמנה מה למדו רבי מאיר ורבי חנינא מבני גד ובני ראובן, מנה רק תנאי כפול לרבי מאיר ותנאי קודם למעשה והן קודם ללאו לשניהם. ולא הזכיר שצריך תנאי ומעשה בדבר אחד. ואפשר שסבר שתנאי ומעשה בדבר אחד אינו לימוד מוכרח מבני גד ובני ראובן ורב אדא סובר כך ורב חסדא חולק וסובר שאת זה לא למדים מבני גד ובני ראובן, וזה דחוק קצת וצריך עוד עיון. ושוב ראיתי בתוספות בבא בתרא קל"ז ב' שכתבו שרבא אינו סובר כרב אדא בר אהבה ואם כן בוודאי יש לומר שרב חסדא אינו סובר כך.

– – –

בעיקר עניין תנאי, הנה שיטת רש"י שרבי חנינא מודה שצריך תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו, וחולק רק על הצורך בתנאי כפול. ויש לעיין שהרי לרבי חנינא אין שום ייתור ולימוד מהפסוק להצריך דינים אלה באמירת תנאי.
מבני גד ובני ראובן לומדים שמועיל תנאי. בכל התורה דינים מחודשים שנפעלים על ידי דיבור, כגון קידושין [שמלבד נתינת הפרוטה יש דין לומר הרי את מקודשת לי והדיבור נצרך להחיל את הדין] או נדר ושבועה וכיו"ב, לא אכפת איך אמר כל זמן שכוונתו ברורה ותוכן הדברים נתפרש להדיא בדיבור. ולא מצאנו שום מקום שמעשה דיבור המחיל דין יהיה בו דקדוק איך אמר מלבד דקדוקים הנוגעים למשמעות כוונת הדברים, שצריך שיהיו נאמרים ולא רק מובנים כדי לפעול חלות דין. אבל כל זמן שהתוכן נאמר בפירוש לא מצאנו שהצריכו דינים בדיבור כגון תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו שאין בזה שום נפקא מינה לגבי עצם אמירת תוכן הדבר. ולא מובן למה לא למד רבי חנינא בן גמליאל שדיבור שפירש היטב כוונתו מועיל לעשות תנאי והצריך מכח סברא בלבד שיהא דווקא באותו אופן ממש כמו בתנאי בני גד ובני ראובן לעניין תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו.
וכגון שור שנגח פשוט לפי העניין שאין קפידא אם שור או פרה או עגל, ולא אומרים חילוקים כגון ללמוד רק שור ולא פרה שאין סברא שתהיה להם שייכות לעניין. וגם כאן כיוון שדיבור עושה תנאי מה סברא יש לחלק דווקא הקדים הן ללאו או לאו להן.

הנראה בזה בהקדם, שהנה מכך שיש דיני תנאי מבואר שכשאדם עושה קניין או עושה קידושין, אין זה שהתורה נתנה כח לאדם לקנות או לקדש באופן שיכול לעשות שיהיו קידושין רק על אופן כזה ולא על אופן אחר. אלא יש בתורה דין קניין קבוע ודין קידושין קבוע, ועל ידי שעושה סיבה הגורמת לדין לחול, חל הדין כמו שהוא כתוב בתורה ולא כפי חפצו של העושה. וכמו המדליק נר שאחרי שעשה הסיבה להבערה דולקת השלהבת כפי טבעה הקבוע לה ואינו יכול לעשות שתהיה דולקת דווקא באופן שהוא חפץ. ואין זה דומה למי שעושה כד חרס על אבניים שיכול לעשותו בכל אופן שיחפץ. ויש ליסוד זה כמה ראיות חזקות נוספות ואין כאן מקום להאריך.
היכן שצורת הדברים הכללית מגלה בבירור על גמירות דעתו אין צורך במעשה קניין כדי שיחול הקניין, כמו שכתוב בקידושין ט' ב' "אמר רב גידל אמר רב כמה אתה נותן לבנך כך וכך לבתך כך וכך עמדו וקדשו קנו הן הן הדברים הנקנים באמירה" ויש עוד כמה מקומות כעין זה שחל קניין בלא מעשה קניין והאריכו בזה האחרונים. וכן בקידושין שיש דין דיבור כדי לפעול חלות הקידושין, אם צורת הדברים מבוררת שמתכוון בנתינת הפרוטה לקידושין אין צריך אמירה לרבי יוסי, עיין קידושין ו' א' "היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש רבי יוסי אומר דיו. ר' יהודה אומר צריך לפרש".
ומשמע מזה שעניין מעשה הקניין בקניין והאמירה בקידושין הוא להעמיד צורת דבר, מעשה בקניין או דיבור ומעשה בקידושין, שיש בה גילוי להדיא של גמירות דעתו, וזהו גדר המעשה הפועל חלות הקניין (יש שאלה הנדונת באחרונים האם מעשה קניין הוא רק אמצעי לביטוי מבורר של גמירות הדעת, וגמירות הדעת לחוד היא שפועלת חלות הקניין, או שהמעשה גורם לאדם לגמור דעתו בהחלט, או שיש דין שצריך דווקא מעשה, ועצם החפצא של המעשה הוא שפועל את חלות הקניין, רק במקומות שהמצב מברר לגמרי את גמירות הדעת המצב מקבל דין של מעשה קניין. וכדעה זו האחרונה לעניות דעתי נראה יותר, ובחידושי הגאון רבי נפתלי טרופ הוכיח כך מדיוק לשון רש"י ורמב"ם ואין כאן המקום להאריך. וגם על הצד שהמעשה עצמו פועל את הקניין מכל מקום גדר מעשה קניין הוא מעשה המחזיק בתוכו ביטוי של גמירות הדעת על הקניין).
וכעין זה היה לכאורה לרבי חנינא לומר גם בתנאי, שהמעשה הפועל חלות התנאי הוא מעשה המחזיק בירור גילוי כוונתו ודי בכל ולמה היה מסתבר לו ללמוד שצריך הקדמת תנאי למעשה והן ללאו.
שאלה זו היא גם לרבי מאיר, שאע"פ שיש ייתור וגזירת הכתוב ללמוד תנאי כפול, מכל מקום יש להבין את גזירת הכתוב. וגם גזירת הכתוב היא רק לגבי תנאי כפול, ואם היא גזרת הכתוב בלא סברא, למה למד גם תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו שעל זה אין גזירת הכתוב.

והנראה שבתנאי אי אפשר לומר שמעשה הפועל חלות התנאי הוא על ידי שמעמיד מציאות של דיבור שיש בה בירור ופירוש גמירות דעתו על ידי זה נפעל דין תנאי. כמו קניין וקידושין ונדר וכיו"ב.
והטעם הוא שבתנאי אינו מחדש חלות דין חדש כמו בקניין וקידושין ונדר, שאז עניינו של המעשה הפועל יהיה לגלות את גמירות הדעת על החלות הנפעלת, אלא בא להטיל תנאי בדין שכבר קיים. שמעשה הגט הוא חלות קיימת וקבועה בתורה באופן מסויים, והתנאי אינו בא לחדש חלות חדשה אלא ליצור חלות גט באופן מחודש שיהיה חלות גט שיש בו תנאי.
כשאומר את התנאי, אין זו רק לשון הפועלת שיתחדש כאן דין תנאי. אלא כשאומר את התנאי הוא אומר לשון שיוצרת דין קניין. שקניין עם תנאי הוא חפצא של חלות קניין אחר מחלות קניין ללא תנאי. אם תתני לי מאתיים זוז יהיה גט, החלק של "אם תתני לי מאתיים זוז" הוא חלק מלשון הפועלת חלות גט. שדין גט הקבוע שבתורה הוא שאינו מותנה במאתיים זוז. והוא דין קבוע שאין האדם יכול לשנות אותו. לכן אי אפשר לפרש ש"אם תתנו לי מאתיים זוז" זה חלק הלשון שרק מגלה ופועל את התנאי, והחלק של "יהיה גט" הוא זה שפועל חלות הגירושין. שיהיה גט הוא לשון הפועלת את דין גירושין הקבוע בתורה. והוא דין שמגורשת ללא תנאי. אלא מוכרח שגם חלק הלשון "אם תתני לי מאתיים זוז" הוא מעיקר לשון החלת דין גירושין. שחל כאן דין גירושין אחר מדין גירושין הקבוע, וכדי להחיל אותו צריך עבורו גם את הלשון "אם תתני לי מאתיים זוז" כעיקר ממעשה הגירושין ולא רק כגילוי כוונת התנאי.
לפי זה יש מקום להבין שיש חילוק אם מקדים הן ללאו או תנאי למעשה, שאפשר שצריך להקדים ההן כדי שיהיה דיבור של יצירת דין גירושין ואז ממשיך להגדירו על ידי הלאו, אבל אם מקדים את הלאו אין הלאו דיבור של החלת דין גירושין, ואחר כך כשאומר את ההן רק אז מתחיל להחיל דין גירושין ויחול בלי החלק של הלאו. וכן אם מקדים מעשה ייתכן שכבר חל דין גירושין השלם שקבוע בתורה ולא יועיל לעקור אותו מה שאחר כך אומר את התנאי. וכיוון שהם חילוקים שיש להם מבוא מסברא למדו כפי שנאמר בפרשה ולא בדרך אחרת.

ועיין לקמן ע"ו א' "מהו דתימא כל לקיומא תנאי מצטרפין" שנראה שאמירת התנאי היא מעשה החלת דין גירושין.

.

לגבי תנאי כפול או לא יש בזה עניין נוסף השייך לסוגיא אם מכלל הן אתה שומע לאו. שבוודאי לגבי הבנת כוונת האומר שומעים לאו מכלל ההן אלא הוא דין האם הלאו הנשמע הוא "נאמר" או רק "מובן", לגבי דינים שצריכים דיבור דווקא ולא רק גילוי דעת. והיא סוגיא אחרת ארוכה ועמוקה הנוגעת לעוד מקומות מלבד דיני תנאי ואין כאן מקומה, ועיין שבועות ל"ו ב' שבאיסור מודה רבי מאיר שמכלל הן אתה שומע לאו ומוכרח שאין זה עניין בהבנת הכוונה שזה צריך גם באיסור אלא הוא דין במעשה הדיבור אמנם הוא שייך גם במקומות שאין הדיבור מחדש חלות דין וצריך הרבה תלמוד בזה במקומו.

.

עיין קידושין מ"ט ב' לגבי ההוא שמכר כל נכסיו על דעת לעלות לארץ ישראל, ולבסוף לא עלה, שנאמר שהמכר קיים כיוון שדברים שבלב אינם דברים. ובתוספות דייקו שאם היה אומר בפיו שמוכר על מנת לעלות לארץ ישראל היה מועיל ואע"פ שלא אמר כהלכות תנאי כפול ותנאי קודם למעשה וכו'. וכתבו על זה: "ואומר ר"י דצריך לחלק ולומר דיש דברים שאינם צריכין תנאי כפול אלא גלוי מילתא דאנן סהדי דאדעתא דהכי עביד [שאנו עדים שעל דעת כך עשה]. וגם יש דברים דאפילו גילוי מילתא לא בעי כגון ההיא דהכותב כל נכסיו לאחרים ושמע שיש לו בן שהמתנה בטלה, וכן הכותב כל נכסיו לאשתו לא עשאה אלא אפוטרופא, לפי שאנו אומדין שלכך היה בדעתו. וכמו כן אנן סהדי דלא זבן אלא אדעתא למיסק לארעא דישראל".
ולכאורה הוא כמו שאין צריך מעשה קניין היכן שצורת הדברים מבוררת שגמר דעתו לקניין, או שאין צריך אמירת קידושין היכן שצורת הדברים מבוררת. ולפי מה שכתבתי קשה שתנאי אינו חלות הנפעלת על ידי גילוי דעתו שחפץ בתנאי. שאם היה כך היה מסתבר ללמוד שדי שיאמר בבירור את תוכן התנאי ולא היינו מצריכים לדקדק שיאמר דווקא תנאי כפול ותנאי קודם למעשה וכו'.
והנראה לעניות דעתי בזה, שהנה מקח טעות שבטל אין זה שייך לעניין תנאי, שאם קנה שק חיטין ונמצא שיש בשק שעורין, אין ביטול המקח משום שיש מכח אומדנא תנאי בקניין שהוא על מנת שבשק יש חיטין ולא שעורין. אלא מעשה קניין נעשה על חפץ מסויים ואין קיום למעשה קניין בלא התייחסות לחפץ. ואם נעשה מעשה קניין על חיטין ונמצא שהן שעורין, הרי התברר כעת שלא נעשה מעשה קניין כלל מעולם. וכך גם בנמצאו בה מומין שבסתר שהקידושין בטלים שעשה מעשה קידושין על אשה בלי מומין. ועל אשה עם מומין לא עשה מעשה קידושין כלל. שמעשה בטעות אינו מעשה כלל.
מתנת ארץ גלעד לבני גד ובני ראובן אם בסוף לא יצאו להילחם עם אחיהם אינה בטלה משום קניין בטעות, שהקניין היה על ארץ גלעד והיא אכן ארץ גלעד ואין טעות בגוף מעשה הקניין. אלא עשה מעשה קניין בלי טעות בעצם המעשה ורק לא רצה שיחול אם לא יעזרו לאחיהם המלחמה. לכן לזה צריך דווקא דין תנאי. אבל לקניין בטעות אין צריך דין תנאי שבטל כיוון שעיקר המעשה נעשה בטעות.
ואפשר אולי שזה חידוש התוספות, ומשמע מלשונם "דצריך לחלק וכו'" שהיא סברא דחוקה, וכן מביא שם דעת רשב"ם שנדחק הרבה כדי לא לומר סברא זו, שנראה כוונתם שמכיוון שמעשה של מכירת כל נכסיו כשעוזב את ארצו הוא מעשה שצורתו מבוררת מהמצב שהיא אחרת ממעשה של מכירה סתם (וזה ניתן ללמוד מדין הן הן הדברים הנקנים באמירה והיה מדבר איתה על עסקי גיטה וקידושיה שבירור הבא מהמצב מצטרף לעיקר מעשה הקניין), אם לבסוף לא עזב את ארצו בטל המקח מדין מקח טעות. שעשה מעשה של מוכר הכל כדי לעזוב הארץ שגר בה ולא מעשה מכירה רגילה, ואחרי שנתברר שלא עזב את הארץ יש טעות בעיקר מעשה הקניין ובטל מדין מקח טעות ולכן אין צריך תנאי. וצריך שיאמר שמוכר על מנת לעלות לארץ ישראל ולא די בדברים שבלב כדי ליתן למעשה צורת מעשה מכירה של עזיבת ארצו. ואם לא עזב זהו כמו שנמצא מום בחפץ שהוא טעות בעיקר מעשה הקניין. זהו הנראה לעניות דעתי כעת בזה וצריך עוד תלמוד. ועיין עוד בהערה בתחתית העמוד)

– – –

הערה:
כתובות נ"ו א:
"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר".
טעמו של רבי מאיר משום שכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל.
וכתבו שם בתוספות:
"הרי זו מקודשת ותנאו בטל. על כרחך בדכפליה לתנאיה איירי [מדבר], דאמר לה אם אין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהי מקודשת, מדקאמר לקמן דטעמא דר' מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה, ואי לא כפיל לתנאה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול כדאמר בהאומר (קדושין דף סא. ושם).
ותימה אם כן אמאי היא מקודשת, הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת?
ואין לומר דלכך מקודשת לפי שמקדשה על מנת שתמחול לו והרי מחלה אלא דאין מחילתה מחילה, דהא תניא בפרק ב' דנזיר (דף יא. ושם) הריני נזיר על מנת שאשתה יין ואטמא למתים הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה והתם לא שייך לשנויי הכי.
ואומר ר"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה, ואפילו לא יתקיים [התנאי] בסוף המעשה קיים, והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה".
לכאורה קושיית התוספות היא שכיוון שאנו יודעים שלא רצה שיהיו קידושין באופן שיש לה עליו שאר כסות ועונה לכן אע"פ שהתנאי לא חל כיצד נעשו קידושין נגד רצונו שהרי יש אומדנא שדעתו שלא יהיו קידושין באופן כזה. ואם אי אפשר שיחולו קידושין באופן שלא יהיה לה עליו שאר כסות ועונה שזה עקירת דבר מהתורה, יהיה הדין שאינה מקודשת כלל שהרי ידעינן שדעתו שלא יהיו קידושין באופן שיש לה עליו שאר כסות ועונה.
וזהו לכאורה סתירה למה שכתבתי שדין קידושין וגיטין וקניין אין מועיל בו אומדנא [מלבד המקומות שהביאו תוספות במוכר נכסיו על מנת לעלות לארץ ישראל שיש בהם טעם מיוחד] כיוון שאינו יכול לעשותו כחפצו אלא הוא דין קבוע בתורה, וכל שעשה מעשה הגורם לחלות קידושין יחולו הקידושין כמו שהם כתובים בתורה ואינו תלוי אם רוצה בכך או לא.
אמנם בספר ברכת שמואל בבא מציעא בתחילת סימן ל"ז ביאר היטב פשט דברי התוספות, ולביאורו קושיית התוספות שלא יחולו הקידושין אינה משום אומדנא שידעינן שלא רצה בקידושין באופן כזה אלא מטעם אחר, וכתב שם שפשוט שמדין אומדנא שלא רצה בקידושין כאלה לא יתבטלו הקידושין. עיין דבריו הקדושים כאן: ברכת שמואל בעניין תנאי (הבאתי גם המשך הדברים שכתב בעניין זה).